王格：“理性”概念的引入及其在中国现代哲学中的展开（下）

在1950年的《中国建国之路》中，梁漱溟也谈到“无私的情感”，说“是非之心表现在生命那一清明的动向上，我特称之曰理性，以别于理智”。在《人心与人生》中，梁漱溟讲到人心知、情、意，而“理性之所为提出，要在代表人心之情、意方面；理性与理智双举，夫岂可少乎？”并且重申“无私的感情”：

自我言之，理智、理性各有其所认识之理。理智静以观物，其所得者可云“物理”，是夹杂一毫感情（主观好恶）不得的。理性反之，要以无私的感情为中心，即从不自欺其好恶而为判断焉；其所得者可云“情理”。

如此一来，在“物理”和与之相应的理智上，梁漱溟采取西方认识论的进路；而在对“情理”和与之相应的“理性”的论述上，则有很强的宋明理学尤其是阳明心学的色彩了。王阳明曾说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。”如果将此处的“良知”替换成“理性”，大概就是梁漱溟的论调了。事实上，正如李景林所言，“梁漱溟的直觉和理性论，既赋予了儒家良知本心概念以新的、现代的理论形式，亦同时对它的独特的理论内涵作了清晰的界定”。

特殊时期，梁漱溟在“环境条件艰难（失去自己储备的材料复缺乏参考书籍）”的情况下写作《中国——理性之国》一书。根据卷首编者《题记》所言，梁漱溟在书中“真诚地放弃了自己一贯坚持的某些观点，对一些人所诟病的错误却持肯定态度”，晚年曾试图修改而未果。如此写作背景之下，书名仍以“理性”作为最核心的概念，可见梁漱溟对这一独特概念的珍视和坚持。书中在充分学习和接受马列主义、毛泽东思想所展示的唯物史观和科学社会主义理论的情况下，仍坚守早年所持“理性实为人类的特征，同时亦是中国文化特征之所寄”以及中国古人“理性早启”论，并认为“理性”是中国民族和社会的根本，而共产主义则将是“理性大启”。因此，由作为“理性之国”的中国担负起现代社会主义的建设使命，便顺理成章了。这亦可源于其早年所论：

盖人类虽为理性的动物，而理性之在人，却必渐次以开发。在个体生命上，要随着年龄及身体发育成长而后显。在社会生命上，则须待社会经济文化之进步为其基础，乃得透达而开展。

对于“理性”和“理智”，梁漱溟在书中首先强调二者都同属于“理”：“此理于何可见？见之于人们行事往往有当于理。理者，理致；凡于不同之中见其有同然一贯者是已。”然后他由“物理”与“情理”这两种理，而谈论认识上相应的“理智”与“理性”。并且，梁漱溟还明言，他之所以要分别理性、理智，是要指出“近代西洋人”与“古代中国人”之倚重偏好有所不同。在欧风美雨之下，既不妄自菲薄，又不固步自封，而是借助于“古代中国人”的智慧“返本开新”，最终超越“近代西洋人”，正是当时以梁漱溟为代表的新儒家所持文化保守主义立场的基本诉求。

总之，王国维严格将“理性”限定在认识论上，坚持理性认知与伦理价值无涉；而梁漱溟则主要从伦理上讲“理性”，包括个人伦理、社会伦理、政治伦理等丰富的层面。若从梁漱溟视角看来，王国维所阐释的“理性”正是西方的“理智”，而梁漱溟自己则是力图回归中国传统倡导传统“理性”的价值。因此，梁漱溟曾以中国谚语“有理走遍天下，无理寸步难行”来反驳法国理性主义停留于认识论意义上的“理性”，而倡导“中国儒家的理性主义。”用理学家朱熹的话来说，理包括“所以然之故”和“所当然之则”，而“所当然之则”未必是出于王国维所论的那种作为认识论的理性。正如张岱年（1909—2004）所言，很多出于生活经验和历史经验的总结，“在一定条件下可以做出不同的反应，就中加以选择”。在王国维看来，这“选择”或即康德所谓“实践理性”，仅仅类似于拉丁文prudentra（谨慎、小心）；而在梁漱溟看来，这“选择”包含了代表情感和意志的“理性”：“理智之用无穷，而独不作主张，作主张的是理性。”因此，在梁漱溟的理性主义思想中，“理性”是主导，它“不排斥理智甚至本能，但以理性统御理智。”

四、冯友兰“新理学”中作为“生活方法”的理性

在古今中西交错的时代，冯友兰则力图以“阐旧辅新”的方式“接着讲”，由此而有所谓“贞元六书”，包括《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》。由“贞元六书”构建起的冯友兰哲学，一般也被统称为“新理学”。其中，在《新世训》一书中，冯友兰专门写了第一篇“尊理性”，将人类理性分为道德理性和理智理性：

西洋伦理学家所说与欲望相对的理性，及宋明道学家所谓理欲冲突的理，均是道德底理性。西洋普通所说与情感相对底理性，及道家所谓以理化情的理，均是理智底理性。

进一步，冯友兰强调，正是由人类所特有的理性而造就了人类文化：“文化出于人的理性的活动。如社会底组织，道德底规律等，出于人的道德底理性。科学技术等出于人的理智底理性。人之有文化，证明人是理性底动物。”与此同时，冯友兰强调：

无论就理性底的哪一义说，人都是理性底，而不完全是理性底。但完全地是理性底却是人的最高底标准，所以人必自觉地，努力地，向此方面做。自觉地，努力地向此方面做，即是“做人”。

可以看出，冯友兰的“新理学”实际上套用了宋明理学“本体—工夫”的理论框架，置换了里面的理学内容，他将理学中本来性的人（圣人或“人之至者”）设定为完全的“理性人”，而此“理性”又同时包含道德和理智两方面。如此，冯友兰“新理学”以传统宋明理学的思考框架装进新的内容，综合了西洋哲学和宋明道学之所长，是“旧瓶装新酒”，是自觉对中国道德传统进行的“接续与重构”的事业。这新酒就是“理性”概念，故冯友兰标举“尊理性”，以别于理学家的“尊德性”。因此，跟梁漱溟类似，冯友兰的“新理学”也可视为一种基于新的“理性”概念的哲学，只不过二人的“理性”概念有所不同。冯友兰将道德行动力诉诸道德理性的命令和判断，接近康德道德哲学中的实践理性；而梁漱溟则诉诸关乎情感和意志的文化理性，接近柏格森的生命哲学。

冯友兰的“理性”概念是一种“生活方法”，与他的新理学所论之“理”是两码事，后者是一种实在论的形而上学概念，冯友兰要论证其实在性。不过，冯友兰对“理性”的论述，仍然可能与他的哲学取径有关。一般认为，冯友兰的新理学实为20世纪西方新实在论（New Realism）流风所及。早在博士论文中译本《人生哲学》（1926）中，他就坦言，相较于此前1923年的《一种人生观》演讲，该书“有更趋于新实在论的倾向”。但冯友兰新理学不仅运用新实在论分析和解释中国传统哲学范畴，还通过中国传统哲学的土壤试图超越新实在论。并且，冯友兰还表明新理学接近柏拉图哲学，而新理学所遭到的批评有些类似于亚里士多德对柏拉图的批评。他自己还明确说，“新理学的工作，是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学。”因而，他的新理学不仅在方法上有很强的“分析”特征，而且，既然要超越经验主义而重建形而上学，那就意味着回归理性主义。在这个意义上，冯友兰的哲学仍然是一种理性主义的，而且在道德和理智上均坚持“理性”至上。

五、结语

借助于理学家的“道理最大”以及陆九渊的“心同理同”，利玛窦、徐光启等人开启了中西文明基于理性的对话。彼时经由耶稣会士书写的中国人的“理性”精神，甚至在一定程度上推动了欧洲启蒙运动的进程，其中有跨越古今中西的误解与默契。

近代中日学人用“理性”翻译西方哲学所讲的reason，但“理性”一语又并非全然新造，它在传统儒学及中国佛教传统中往往以本体论的形式存在。因此，“理性”一语本身在中国现代哲学中包含了古今中西印等多维度的张力，“理性”概念推动了中国现代哲学的新的建构事业。

在王国维的哲学理解中，“理性”只能作为一种认识论意义存在，因此他既批判了宋明理学，又批判了康德为代表的德国古典哲学，以及西方古代斯多葛派哲学等，试图以此建立其崭新的现代的中国哲学。在梁漱溟那里，则试图建立起属于中国哲学传统的“理性”新概念，这一方面是出于其文化保守主义的新儒家立场，同时也是西方思潮新动向带来的反思与批判。后者正如张君劢（1887—1969）在1922年所说：“以近来哲学科学之进步论之：昔之研究在物理者，今则在生命方面;昔之研究在自觉者，今则在非自觉；昔之研究在理性者，今则以为非理性所能尽；昔之研究在分析者，今则在把捉实在全体。”毫无疑问，深受柏格森（Henri Bergson，1859—1941）“生命哲学”影响的梁漱溟要反思西方理性主义传统，他诉诸东方智慧而标举出全新的“理性”概念。而在冯友兰那里，“新理学”以哲学说理的方式，以朱子理学的“旧瓶”盛装哲学的“新酒”，这新的哲学是中西交流过程中经过“分析”而酿成的。因此，冯友兰笔下所尊之“理性”是道德理性与理智理性的合体，是中西文化传统的合体。

到了更晚时代的中国现代哲学中，“理性”概念不再被特殊化论述。同样讲论“尊理性”的牟宗三（1909—1995），则针对传统中国重在具体的“情理”或“事理”，“没有经过概念的分解，横撑竖架，把它撑开”，尤其缺乏“西方逻辑思辨那种概念的分解”，也就是缺乏西方的理性精神。牟宗三认为“这种具体的表现虽是圆融周匝，然从直接反应（随机应变）的型态上说，总是一点一点的，一条一条的，总之，不是一个间接的（重新陶铸的）‘架构型态’”，“而架构的表现才是形成问题解决问题的精神”，因此，牟宗三认为中国的“近代化”需要“理性之架构表现的精神”，这也就是牟宗三所一贯强调要接引的民主与科学。