卢春红：从“感情”到“自由的愉悦”：18世纪西方美学视域下的情感探索（中）

二、普遍性解说的非审美指向：两条情感探索路径的分立

在对趣味之主体根源的探究中，从“感官”到“情感”的转化是一个重要环节。真正说来，主体自身的现实感受状态并非单纯官感，而是感觉与情状相结合的情感。将其首先指向“感官”，内含的其实是尚未与外物相剥离的原初状态。一旦采用彻底主体化方式，情感作为审美感受之主体条件的本色便得以彰显。不过，探究审美感受的主体能力，呈现这一能力的独立品格只是基础环节，其最终目的则是给美学学科的建构提供普遍性保证。这意味着，对情感之独立性的彰显同时伴随着对这一能力的普遍性探求。

早在夏夫兹博里从主体的感性状态切入对趣味的分析时，阐明其在心灵中的情感条件，同时也是为了对这一感性状态的普遍性质进行解说。面对主体自身的情感感受，夏夫兹博里首先将其分为三种不同的状态，第一种状态是“自然感情，导致公众的善”，第二种状态是“自我感情，仅导致个体的善”，第三种状态表现为“两者都不是，并不导致公众的或个体的善，而是恰恰相反；因而可被叫做非自然感情”。由对这些情感状态的分析可知，夏夫兹博里并不否认自我意义上的感情，这一感情虽从个体出发，最终指向的却是“善”，因而与自然感情所关联的“善”呈现出方向上的一致性。需要关注的是自然感情与非自然感情之间的关系。以强化的方式呈现二者之间的对执，意图表明的是自然感情与非自然感情在根本上的不兼容。在这一意义上，想要将对人的社会品性的培育指向“公共的善”，与普遍意义上的感情相关联，排除非自然意义上的感情构成基本前提。此后的哈奇森也明确指出，“在我们称为高尚的这些感情(affections)中，没有哪一种会源于自爱或对私人利益(private interest)的欲求”，而是存在于“排除了自我利益”的“仁爱之爱”中。为了进一步说明作为“无私的仁爱”的情感来源，他也将其与道德感官相关联，并对这一来自夏夫兹博里的概念做了系统论述。 

然而，也正是在将情感能力的解说与普遍性的追问相关联时，经验论探索路径中内含的美善不分的状况随之显出。在夏夫兹博里的论说中，普遍意义的情感被明确指向“公共的善”。哈奇森虽将“内在感官”与审美感受相关联，并用这一主体能力来标识“令人愉快的知觉”，其与“道德感官”之间的界限依旧不清晰。如果五官感受因其与外部事物相关联而被看作是“外在感官”，那么“道德感官”同样可归属于内在感官。在1785年问世的《论人的理智能力》一书中，苏格兰常识学派的创始者托马斯·里德(Thomas Reid)就直接指出，“格拉斯哥的哈奇森博士认为，我们具有的简单、原始观念不能归功于外部感官或意识，因此他引入了其他的内部感官，比如和谐感官、美感官和道德感官”。究其根本，美与善的纠葛固然意味着对美之为美的普遍性探究需要以对善的解说为前提，但同样伴随其中的另一种潜在倾向则是：以分析道德情感的路径来解说美学意义上的情感能力。 

这一倾向在休谟彻底主体化的路径中以分立的方式凸显。值得关注的是，在对情感能力的解说中，另一个关键概念——“同情”出现在休谟对情感内涵的分析中。在将道德感作为道德区分的依据时，休谟给予重要补充：“同情(sympathy)是道德区别的主要源泉。”人们常常容易在与怜悯相关的意义上来理解同情，因为怜悯是同情呈现自身内涵的主要方式。从其本质而言，二者却有着很大不同。听闻他人的不幸遭遇，人们难免悲伤，在这一情境中，“怜悯”(pity)作为“对他人苦难的一种关切”，其着眼点在遭遇不幸时的具体状况。与此相比较，同情则着重凸显的是情感之间相互传递的性质。休谟为此特意强调，“在同情现象方面，心灵很容易由‘我们自己’的观念转到和我们相关的其他任何对象的观念”，以表明在同情的感受中，重要的不是他人的实际状况——虽然这一感受并未离开这一状况，而是心灵之间的转换与传递。更关键的是，同情与怜悯不只是关注重心上的差异，前者还从根本上构成后者的基础：正是因为情感可以相互传递，人们才能对他人的不同境况做出应答。从道德论证的角度，将对“道德感官”的探究转向对“同情”概念的分析无疑是休谟在理论上的推进。从审美视角下关注这一情感探索，随着情感能力的明晰化，彰显的却是知觉与同情的分立。与在道德领域中将同情作为道德区分之来源相对照，在知识领域中，知觉则占据了核心位置，不仅与感觉相关联的印象由知觉而来，而且与思维和推理有关的观念之来源也与知觉相关。如果说在哈奇森的理论探究中，知觉与感情还共同出现于这一情感能力中，因为知觉总是伴随着愉快或者不快的情感，那么在对“人性”做科学的探究时，恰恰因为纯粹的主体化，剥离外在的干扰后，情感探索中两个因素的分立也随之彰显。

两条探索路径的分立也可从休谟对价值与知识之差异的描述中得到印证。在《人性论》道德学部分的一个附论中，休谟针对道德学说给出一段补充说明：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。”在这段被后来研究者认为是著名的“休谟的法则”(Hume's Law)的表述中，休谟指出了存在于推理中的两种不同关系：一种是“是”与“不是”的关系，一种是“应该”与“不应该”的关系。以往的道德理论从“是”判断直接过渡到“应该”判断，而在休谟看来，问题正是在这一未经证明的过渡中，因为从“是”判断推断不出“应该”判断。落实于情感能力的探究，尝试将主体感性能力中的知觉与同情区分开来，便是这一主导思路的体现。在对趣味评判标准的分析中，趣味所必需的两种要素——“健全的理智力”与“精致的情感”未能在主体层面呈现为一种感性能力，想必与休谟的这一关注视角有一定关联。

面对心灵的诸种能力，康德也同休谟一样强调了知识与道德的差异，并将对两个领域的区分作为批判哲学的核心任务。不同之处在于，休谟的区分基于主体的感性能力，使用的是经验心理学的描述方法，康德的区分以理性为依据，采纳的是先验逻辑的解说模式。为了限制知识，给信仰留下地盘，康德将理性区分为理论理性与实践理性：前者为知识提供规则，指向自然领域；后者为道德提供法则，指向自由领域。将这一判定依据与情感能力相关联，其内涵中的两个不同层面也由此被区分为“感性直观”与“道德情感”。

人们通常接受一种未经审视的看法，认为在情感能力中这两个要素并不必然相关。然而，如果关注重心不是知识之可能，而是人性的真实感受状态，以“表象”方式呈现的感受过程很难剥离掉愉快或者不快的情感。从经验论一开始，这一点就被发现和描述，在通过感觉与反省来呈现心理感受时，洛克明确指出“快乐和痛苦——喜乐或不快几乎同一切感觉观念和反省观念是分不开的”，因为“感官由外面所受的任何刺激，人心在内面所发的任何思想，几乎没有一种不能给我们产生出快乐或痛苦来”。在面对情感现象时，康德也认可了情感与其他感受的关联性：“与欲求或憎恶相结合的，任何时候都是愉快或者不快，人们把对它们的感受性称为情感；但并不总是反过来说。因为可能有一种愉快，它根本不与对对象的欲求，而是已经与人们关于一个对象所形成的纯然表象(表象的客体存在与否都无所谓)相联结。”在这一表述里，康德从一明一暗两个层面，既肯定了情感与欲望的结合，也认可了情感与表象之间的关联。在这一意义上，探索路径的分立虽是美学意义上的情感尚未获得独立性认可的结果，更体现为探索感性能力的普遍性时有意识的选择。为获得普遍意义上的情感，18世纪的思想世界首先选择以两个因素分立的方式来探寻普遍性解说。在《判断力批判》中，康德曾有过如下陈述：“为了区分某种东西是不是美的，我们不是通过知性把表象与客体相联系以达成知识，而是通过想象力(也许与知性相结合)把表象与主体及其愉快或者不快的情感相联系。因此，鉴赏判断不是知识判断，因而不是逻辑的，而是审美的，人们把它理解为这样的东西，它的规定根据只能是主观的。”这固然是为了表明，将表象与情感相关联是阐明“愉快和不快的情感”得以可能的前提，将其作为审美领域先天综合判断的核心任务也意味着，两种感性能力的分离是之前进行普遍性追问的基本条件。

顺着康德先验哲学的思路，探索路径的分立被明晰化的同时，普遍性的解说也随之呈现。从“表象”角度，分离的条件如上所述，即“通过知性把表象与客体相联系”。对这一路径的剖析集中体现在《纯粹理性批判》中。休谟对知觉的心理联想的分析证明，经验心理学的路径并不能获得知识的普遍必然性保证，康德则通过由理性提供来源的范畴(纯粹知性概念)来阐明先天意义的感性能力。在解说认识能力之可能的先验感性论中，康德不仅从感性直观中剥离出纯粹的直观形式——时空表象，而且通过想象力的先验综合和统觉的先验统一，在纯粹知性能力的规范中获得这一直观形式的先天性保证。从“情感”角度，分离的条件则是通过理性将情感与客体相联系，目的是获得情感的普遍性——可被先天认识的情感。休谟对情感之同情原则的解说，虽提供出“旁观者”的立场，显示出与他者的关联，但“可传达性”的呈现依旧基于经验性解说。康德则明确将情感与理性相关联，以理性来规定情感。在对道德法则之可能的主观原则的阐明中，康德不仅剥除了由情感对感性欲望的依赖而来的偏好，而且在情感对道德的兴趣中阐明了这一先天情感的内涵——对道德法则的敬重，并通过让主观原则同时成为客观原则，保证了这一情感的先天性。

然而，从美学学科的角度反观这一过程，分离式解说作为必要路径，固然让其中的要素以各自独立的方式获得普遍性，成为先天意义上的感性能力，却也给学科的建构带来问题。在休谟的论述中，探索过程因其经验论底色，强调从感性视角追问观念的起源，从而掩盖了分立对美学建构的影响。在将这一过程置于先验哲学体系后，康德的解说不仅以醒目方式强化了两种探索路径的区分，而且呈现出美学学科由此而来的现实状况。

首先，在对认识领域中的感性能力进行分析时，康德在将其置于先验感性论(Die transzendentale ?sthetik)的同时，也在第一节的注中表达了对?sthetik的明确态度：“惟有德国人如今在用感性论这个词来表示别人叫做鉴赏力批判的东西。在此，作为基础的是杰出的分析家鲍姆加登所持有的一种不适当的希望，即把对美的批判性判断置于理性原则之下，并把这种判断的规则提升为科学。然而，这种努力是徒劳的。因为上述规则或者标准就其最主要的来源而言仅仅是经验性的，因而决不能充当我们的鉴赏判断必须遵循的确定的先天规律；毋宁说，鉴赏判断构成了那些规则的正确性的真正试金石。”显然，这里的?sthetik已非古代思想中区分“αιδθητα χαι νοητα(可感觉的和可思想的)”意义上的概念，而是内含着由先验哲学体系而来的变化。就前者而言，“可感觉的”与“可思想的”是不相关联的独立存在，而在近代思想中，“?sthetik”(感性论)与“Logik”(逻辑)彼此区分的前提是，二者同时含括“可感”与“可思”两个因素。在第一批判中，“Logik”作为主导性思维方式，同时肩负着对感性进行规范、使感性直观拥有普遍性的任务。这也意味着，当康德“部分地在先验的意义上、部分地在心理学的意义上接受感性论(?sthetik)”时，这一概念已显示出与鉴赏力之间的应有区分：正是?sthetik成为使鉴赏能力得以可能的逻辑条件。然而，为了感性能力在客观化意义上的先天性，康德否认了鲍姆加登在建立美学学科时将与鉴赏相关联的情感指向“?sthetik”的思路，认为“把对美的批判性判断置于理性原则之下，并把这种判断的规则提升为科学”是不可能的，因为呈现鉴赏的主体情感能力是经验性的，构成鉴赏判断之基础的?sthetik无法获得先天规律。在这一意义上，剥离感性表象与“主体及其愉快或者不快的情感”的关联，使其成为感性直观，同时内含着对作为逻辑基础的“?sthetik”的排除。

其次，在对道德领域中的情感概念进行分析时，康德明确指出：“同甘和共苦(sympathia moralis[道德上的同情])虽然是对他人的快乐和痛苦状况的一种(因此可被称为审美的)愉快或者不快的感性情感(同感、同情的感受)，自然早已把对它们的易感性置入人心了。……现在，这种易感性可以被设定在就其情感而言互相传达的能力和意志之中，或者只是设定在对快乐或者痛苦的共同情感 (humanitas aesthetica[审美的人性])的易感性之中，这是自然本身所给予的。”这里，在面对“对他人的快乐和痛苦状况的一种愉快或者不快的感性情感”这一审美情感时，康德虽也为这一指向审美情感的“易感性”提供出两种不同的状态，一种是将“可传达性”与“意志”相关联，一种是将“可传达性”与“感性情感”相关联，却同时强调，前一种状态中的情感“是自由的，因此被称为同情性的(communio sentiendi liberalis[自由的感觉共联性])，基于实践理性”，后一种状态中的情感“是不自由的(communio sentiendi illiberalis，servilis[不自由的、奴性的感觉共联性])，可以叫做传达性的(例如热情或者传染性疾病的感觉)，也叫共患难”。这并不单纯意味着，为了获得自由意义上的“同情性的”情感，我们需要放弃不自由意义上的“可传达性的”情感，更关键之处在于，为了获得自由意义上的“同情性的”情感，还需要排除构成这一情感之基础的?sthetik路径，因为“同情”作为一种“感性情感”本就内含经由“审美的人性”(humanitas aesthetica)而来的?sthetik基础。由此，“对快乐或者痛苦的共同情感”在经由理性的规定获得其在“同情”中的先天性时，这一情感也被剥离了与?sthetik的关联。

概而言之，在情感能力的两个因素以各自方式获得自身的先天性时，审美意义上的?sthetik以否定方式被剥离开来。由此，内含于休谟“是”与“应该”的区分中的美学效应在康德的先验解说中得以呈现：当情感通过理性规定而呈现自身的普遍性之时，这一规定同时意味着对情感内涵中不同要素的分离，而与审美状态相关联的情感正是在这一分离中消弥自身。

三、普遍意义上的情感何以指向共通感?

在18世纪的思想境域中，由对趣味能力的关注转向对情感状态的解说，目的并不只是对主体审美感受的呈现与描述，而是由此指向构成其来源的情感能力，在这一意义上，对于情感能力之普遍性的探究是近代美学需要解决的核心问题。将这一问题的解决依托于理性，是近代西方思想综合考量的结果，只有借助与理性相关的路径，方可获得纯粹的普遍性。然而，回顾这一探索过程则会发现，以理性方式规定感性，固然能获得可被先天认识的诸感性能力，却无法解决美学自身的问题。更有甚者，当主体的感性能力以两种不同路径获得理性规定时，被同时剥离的恰恰是审美状态中的感性。不过，美学建构中的这一尴尬状况也从另一方面表明，主体内在感受层面出现的美善不分的状况，其实凸显出美学论域中的情感在根本上拥有一种综合的性质，一旦通过分立方式获得情感的普遍性，美的情感便无处现身。于是，也恰恰因为这一规定普遍性的方式，审美领域与道德、知识领域的真正差异彰显：美的情感并不是与知识、道德领域中的感性存在相并立的另一种感性状态，如果说“分立”构成前两个领域的前提条件，以“整体”方式来呈现自身则成为审美领域的内在诉求。由此，康德对共通感概念的关注呈现出重要意义。在1790年问世的《判断力批判》中，康德从先验角度审视审美领域中的情感，即“愉快和不快的情感”，将这一情感能力的先天条件指向共通感，固然是因为后者在内涵上呈现出两条思路的交错，更在于其对审美领域而言的独立化诉求。

回顾历史，首先可从词源学角度将共通感概念与两个重要思想传统相关联。一是古希腊时期，在分析“灵魂”的内在结构及其功能时，亚里士多德在与五官感觉相对照的意义上区分出一种在五官感觉之上的“共同感知”(koinê aisthêsis)概念，认为“对于能够被共同感知的事物，我们具有一种共同的感知能力，而且是并非偶然地拥有这一能力”；一是古罗马时期，通过将共通感概念与对于“公共福利和普遍利益的意识”相关联，这一时期的人文主义者认为这一概念指的“是对社群和社会的爱，是自然感情、仁善、责任感，或者那种来自对于人类的普遍权利的正确理解的文明礼仪，以及存在于人类中的自然的平等关系”。这两个传统也由此规定了共通感概念的基本内涵。即使到了18世纪，共通感成为主体心灵的感性能力后，其内涵仍然以两种不同的思路被推进。1711年，《论人、风俗、舆论和时代的特征》第一卷第二篇文章曾以“共通感(common sense)：论机智和幽默的自由”为题专门探讨了共通感概念。正是在这里，夏夫兹博里以书信体形式回溯并承接了古罗马人文主义传统，将这一概念指向在社会实践领域中具有可传达性的“共同的感情”。在出版于1785年的专著《论人的理智能力》中，托马斯·里德则发展了自亚里士多德以来共通感概念作为普遍性感觉的内涵，将其指向一种与论证(argument)不同的“直觉的”(intuitive)判断，以此探究人类的心灵，并建立起获得知识的常识(common sense)原则。