许纪霖|不合时宜的堂吉诃德——五四时期“新派中的旧派”

作者：许纪霖，华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员、历史系教授。

来源：《史学月刊》2021年第10期，本文注释从略。

五四新文化运动的舞台，是陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅这些《新青年》启蒙知识人的天下，然而，也有与他们唱对台戏的人物。在前期，主要是晚清最早的启蒙者“旧派中的新派”，而在后期，则是另一种类型的新古典主义者，以学衡派知识人最为典型。学衡派是有着古典情怀的新派人物，可以称之为“新派中的旧派”。他们与清末民初的“旧派中的新派”是不同的。所谓“旧派中的新派”，指的是晚清末代士大夫中的新潮派：康有为、梁启超、严复、章太炎、杜亚泉等，这些在晚清领时代风骚的启蒙先行者，在新文化运动当中，最初一代新潮派已经“老”了。他们被一般年轻人视为旧派人物，或者说是“半新半旧”人物，就像罗家伦批评杜亚泉那样：“你说他旧么，他却象新，你说他新么，他却实在不配”。而学衡派与这些“旧派中的新派”不同，他们在美国名校受到系统的、良好的学术训练，知识系统是新的、西方的，然而他们的关怀却以守护中国文化本位为己职，与同样是留美归来的胡适这些启蒙知识人为敌。

从某种意义上说，学衡派与启蒙派的论战，是新派知识人的内部较量。为什么同样是留美学生，他们的文化立场截然相反？这与他们的家庭出身、活动场域与“文化惯习”有何关系？学衡派与启蒙派各自接续了晚清以后什么样的知识传统的精神脉络？为什么学衡派在文化主导权的争夺战中不是启蒙派的对手？作为受过新学洗礼的古典主义者，他们的观念与行为之间又有一些什么样的矛盾和紧张？本文将对这些问题逐一进行分析和研究。

一 留美学生的分化

五四新文化运动期间，围绕着文化话语权的争论，主要是三派知识人的角逐：“老新党”(旧派中的新派)、“新青年”和学衡派(新派中的旧派)。从年龄和出身来分析，会发现一些很有趣的现象。

首先，三派知识人是前后相继的三个年龄断层之人。“老新党”之中，梁启超和杜亚泉都是1873年生人；“新青年”之中，陈独秀1879年生人，李大钊1889年，鲁迅1881年，周作人1885年，胡适1891年；学衡派之中，陈寅恪1890年，梅光迪1890年，吴宓1894年，汤用彤1893年，胡先骕1894年，张鑫海1898年。整体而言，“老新党”是1870年代之人，“新青年”是1880年代之人，而学衡派，则是1890年代之人。虽然也只是十年左右的差别，但在清末民初的大变局之中，三代人所受到的教育是不同的。“老新党”们是最后一代传统士大夫，接受的是以科举为中心的私塾和书院教育，之后自习西学，虽然吸取了不少新学“词汇”，但“语法结构”依然是传统的。“新青年”们是在科举已经废除的清末接受的教育，最初是在亦中亦西的学堂，后来是去日本留学(留学美国归来的胡适是个案)，他们是中国第一代现代知识人，“语法结构”已经是新的，但残留不少旧学的传统“词汇”。而学衡派，除了柳诒徵等特殊的个案之外，大都有机会留学美国，他们的知识结构完全是现代的，但文化关怀却是古典的。

从家庭与学校出身分析，“新青年”四位主将陈独秀、胡适、李大钊和鲁迅，皆出身大户人家，但早年都有不幸，不是父亲早逝，就是家道破落。陈独秀出身于世家大族，但后来破产，被陈独秀称为“白胡爹爹”的祖父望孙成龙，方式粗暴，经常毒打他，他后来多次自称是“没有父亲的孩子”。鲁迅少年时家道中落，深感世态炎凉，胡适和李大钊的童年都是孤儿寡母，胡适的父亲在他三岁时去世，李大钊甚至是遗腹子，家庭的残缺不全与童年的不幸，刺激出四位“新青年”领袖的叛逆性格。除了胡适留美之外，其余几位皆留学日本。相比之下，学衡派几位核心人物多为贵胄之家出身，成长之路多受祖荫庇护。胡先骕祖父为清末重臣，钦点探花，后来出任贵州学政。其父出身举人，官至内阁中书。他本人在民国建立之年即留学美国，先后就读加州大学伯克利分校和哈佛大学。梅光迪出身于宣城望族，入学安徽高等学堂、复旦公学，考取庚款留美。汤用彤的父亲是晚清进士，先是在北京顺天府学堂读书，后顺利进入清华留美预备学校。吴宓也是官宦家庭出身，虽然母亲早逝，成为叔父的继嗣，但也衣食无忧，少年在陕西弘道书院求学，后进入圣约翰大学，随后考入清华，成为汤用彤的同学。

在民国初年，就有“一流留美、二流留日”的说法，显然，学衡派比启蒙派的留学经历要光亮得多。学衡派的几位核心人物，除了年长的柳诒徵之外，都是美国名校毕业，特别是吴宓、汤用彤、张鑫海，都是清华留美预备学校的同学。清华的学生，多富家和官宦子弟，大多注重学业，仅在谋取个人前途之发展。但吴宓等人，显然有更大的志向，他们对政治无甚兴趣，但对中国文化的前景十分关心。在清华期间，就组织了天人学会，研讨中西文化。他们对当时的新学与旧学人士，都不甚满意，吴宓在日记中说：“晚近学者，于中国古昔圣贤言论，以及种种事理，多好下新解说，而旧学深邃之士，则诋斥之不遗余力。新旧对峙，无从判决。窃谓时至今日，学说理解，非适合世界现势，不足促国民之进步；尽弃旧物，又失其国性之凭依。唯一两全调和之法，即于旧学说另下新理解，以期有裨实是。”这段话，奠定了后来学衡派的文化基调，一方面要“适合世界现势”，另一方面又要避免“失其国性之凭依”，唯一的两全途径，乃是调和中西文化，对传统的中国文化，予以新的理解与诠释。时年吴宓方才19岁，虽然方向明确，但是尚不知如何着手，他相信：“此等视野，非能洞悉世界趋势，与中国学术思潮之本源者，不可妄为。他日有是人者，吾将拭目俟之，橐笔随之”。这个他愿意追随其后的“人者”，后来他到了哈佛，果然出现了，这便是学衡派的精神领袖陈寅恪。

五四时期，在留美中国学生之中，后来对中国文化与教育最有影响的，当属两个群体：“哥大帮”与“哈佛帮”，前者属进步主义，后者则属保守主义。在1910-1920年代的中国留美学生当中，也有进步主义与保守主义之对立。“哥大帮”是在哥伦比亚大学(下简称哥大)求学、拜杜威为师的中国学生。杜威当时是美国进步主义的代表人物之一，其魅力吸引了胡适、蒋梦麟、陶行知等人。据统计，民国265位教育家当中，有142位有留学的经历，其中34位有在哥大求学的经历，其中包括三任北大校长胡适、蒋梦麟、马寅初、南开校长张伯苓、张彭春兄弟、东南大学两任校长郭炳文和罗家伦、四川大学校长任鸿隽、齐鲁大学校长朱经农、青岛大学校长杨振声、沪江大学校长刘湛恩、金陵大学校长陈裕光、北京女子师范大学校长杨荫榆、北平师范大学校长李蒸、河南大学三任校长凌冰、查良钊、邓萃英、岭南大学首任华人校长钟荣光、安徽大学校长杨亮功等。这些哥伦比亚大学出身的留学生，虽然大多并非杜威的学生，但都共享进步主义的教育理念，具有鲜明的哥大特征。而作为杜威学生的“哥大帮”胡适、蒋梦麟等人，更是与学衡派的“哈佛帮”形成强烈的对比与竞争。胡适、蒋梦麟一开始都是学农，后来转向人文，带有明显的科学主义思维特征，服膺杜威的实验主义并非偶然。

如果说“哥大帮”敬仰的是进步主义的杜威的话，那么“哈佛帮”崇拜的便是保守主义的白璧德。“哈佛帮”的核心成员除了来自清华的吴宓、汤用彤、张鑫海、梁实秋、楼光来之外，还有梅光迪、陈寅恪、俞大维、顾泰来等人。他们修白璧德的课，成为白的弟子，与白的思想非常亲近。在白璧德的学生当中，唯一与其格格不入的，是来自贫苦的基督教家庭的林语堂，他看不惯“哈佛帮”的贵族精英气，与胡适的新文化气质更接近，他后来嘲笑“哈佛帮”的高傲说：“此辈人以为非哈佛毕业者不是人，非哈佛图书馆之书不是书。知有俗人之俗，而不知有读书人之俗。我见此辈洋腐儒，每每掩袂而笑”。吴宓将虽然身在哈佛的林语堂视为“胡适、陈独秀之党羽”，称“林君独与我辈见解不同”。

在“哈佛帮”之中，在见解和学问上高人一头的，是陈寅恪。吴宓第一次见到他，便为其学识深深折服，吴宓在日记中记载：“陈君学问渊博，识力精到。远非侪辈所能及。而又性情和爽，志行高洁，深为倾倒”。后来吴宓回忆说：“始宓于民国八年，在美国哈佛大学，得识陈寅恪，当时即惊其博学，而服其卓识。驰书国内诸友，谓‘合中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人’。……寅恪虽系吾友而实吾师”。吴宓所言不虚，从吴宓日记记载的与陈寅恪的私下谈话中，可以看到陈寅恪不仅有专深而广博的知识，而且打通古今中西，有超越脱俗的大见识。1919年年底，陈寅恪在闲聊时对吴宓说：“中国古人，素擅长政治与实践伦理学，与罗马人最相似；其言道德，惟重实用。不究虚理，其长处短处均在此。长处，即修齐治平之旨，短处，即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。……而救国经世，尤必以精神之学问(谓形而上学)为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之，不自伤其愚陋，皆由偏重实用积习未改之故。此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辟，则中国人经商营业之长技，可得其用，而中国人，当可为世界之首商。然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人，则决难必也。”说这番话的时候，陈寅恪未满三十岁，一百年后重温，不得不佩服他的远见卓识。中国文化可以造就一流的商业和技术，富强发达，雄傲天下，唯独过于注重实用，缺乏科学和形而上精神，“专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧”。陈寅恪虽然不参与《学衡》的具体事务，但他的观念通过吴宓的中介，奠定了学衡派的基本精神。

留美学生的分化，“哥大帮”与“哈佛帮”的分道扬镳，最初并非是进步主义与保守主义的观念分歧，而是从“文化惯习”开始的。这些读英文书、吃洋面包的留洋学生，即使到了美国，依然保留有传统文人的习惯，以诗会友，互相唱和。“哈佛帮”喜欢作旧体诗词，吴宓日记中有多处记载与陈寅恪互赠新诗。陈将诗词写示吴宓之后，即刻撕成碎片，不作保留。但吴宓过目不忘，回家之后，即在日记中诵录。《学衡》创办之后，文苑版的主编是胡先骕，他是南社会员，推崇“同光体”，邀约了众多喜欢宋诗的南社会员在《学衡》发表诗作。然而，在美国留学的胡适却开始尝试用白话写诗，就在1915年陈独秀在上海办《青年杂志》的同时，他在给梅光迪的信中，提出了“文学革命”的主张：“神州文学久枯馁，百年未有健者起。新潮之来不可止，文学革命其时矣!”胡适提出：“文学革命何自始，要须作诗如作文”，称要从写作白话诗歌开始。梅光迪与胡适本来是安徽同乡，早在出国之前在上海就认识，成为好友，在美留学期间来往书信不断，争论也不断。梅光迪强烈反对胡适的白话革命的主张，劝胡适：“文章体裁不同，小说词曲固可用白话，诗文则不可。今之欧美，狂澜横流，所谓‘新潮流’、‘新潮流’者，耳已闻之熟矣，有心人须立定脚根，勿为所摇”。胡适因此后来说文学革命是被梅光迪逼出来的。

胡适以倡导文学革命一夜暴得大名，回国以后与陈独秀一起，掀起了白话文革命与新文化运动大潮。昨天还是齐肩并行的留学好友，今天胡适已经领先一个身位，在国内大出风头，这让自命不凡的梅光迪、吴宓非常眼红妒忌，比传统的保守主义者们还要痛恨胡适。吴宓在《留美学生季报》上发表《论新文化运动》，尖锐批评胡适：“近年国内有所谓新文化运动者焉，其持论则务为诡激，专图破坏”，“利用国人一时之意气感，以自占地步而厚植势力，是则商家广告之术，政党行事之方，而非论究学理，培植文化之本旨”。吴宓在日记里记载：“此间习文学诸君，学深而品粹者，均莫不痛恨胡、陈之流毒祸世”。“哈佛帮”中最年轻的张鑫海愤愤地表示：今日吾们“羽翼未成，不可轻飞。他年学问成，同志集，定必与吾辈鏖战一番”。梅光迪与吴宓先后回国，应聘于江南保守主义的重镇东南大学，与已经在东大的其他大将刘伯明、柳诒徵、胡先骕等会合，创办《学衡》杂志，与新文化运动的堡垒北京大学一南一北，唱对台戏，展开了一场争夺文化话语权的大战。

二 学衡派的新古典主义情怀

文化话语权争夺战的背后，并非仅仅与利益相关，其中涉及到深刻的思想观念的分歧。

1920年代的中国思想界，有理性主义(机械主义和实验主义为主流)、浪漫主义(自然主义)和人文主义(白璧德式的古典人文主义，与近代人道主义有区别)的三大阵营。这三种主义对世界与人的理解有重大的差异：理性主义将世界视为物理学的机械世界，而人是这个世界的主人，是征服世界的主体。浪漫主义将世界视为一个有机体，而人是有情感和意志、有能动创造性主体的人。而学衡派所秉持的古典人文主义更愿意将世界理解为一个有着自然法则的世界，人与世界是和谐的，人要遵循自然法则，自然法与人的内心法则是一致的。主观与客观、理性与情感需要平衡与和谐。

西方自18世纪之后，就走上了背叛自己古典传统的道路，二者相互结合。这两种思潮带来了功利主义、物质主义、滥情主义和人的狂妄自大。而白璧德提倡的新人文主义则是古老的轴心文明在近代的发扬光大，他对古希腊哲学、儒家文明和佛教怀有崇高的敬意，认为可以医治现代社会的弊端和现代人的心理疾病。因为古希腊文明与儒家文明具有相通性，白璧德在课堂上问中国的学生：“为何我的课你们一听就懂？”梅光迪回答：“因为这些思想二千年前中国就有了”。

五四时期的思想主流，是机械主义与浪漫主义，虽然二者之间有紧张，但构成了五四思想的两歧性之一。在“哈佛帮”看来，西方文明最精髓的部分，是古希腊的人文主义传统，而胡适等人引进的以科学为中心的机械主义和卢梭发端的、滥情式的近代浪漫主义，是西方文明的末流。吴宓在介绍白璧德思想的专文中说：“彼科学的自然主义及感情的自然主义，皆未能以内心之规矩供给吾人，此近世最可悲最可痛之事也”。他在《论新文化运动》一文中更是尖刻地将胡适他们的主义视为“一家之邪说”：“彼新文化运动之所主张，实专取一家之邪说，于西洋之文化，未视其涯略，未取其精髓，万不足代表西洋文化全体之真相”。与吴宓相呼应，梅光迪也责问胡适等“新青年”众人：“现时吾国人之所谓世界潮流者，果为真正之世界潮流耶？……凡吾国人所盛称之各种主义，奉之为‘世界潮流’者，不过西洋一部分人之主张。其视之漠然，不足介意，或大声以张反对之帜者，实占多数”。

显然，梅光迪夸大了白璧德的影响，即使在20世纪初的西方，最有影响、占据“世界潮流”的是机械主义与浪漫主义，而非他们信奉的古典人文主义。梅光迪、吴宓所生活的年代，正是中西文明激烈冲突的时刻，他们不满传统保守主义的抱残守缺，更鄙视新文化运动健将要将传统全部掀翻。他们对中国古代的文明怀有深切的敬意，试图将中西古典传统融会、将新旧之学贯通，但苦于缺乏思想资源。正在焦虑彷徨的时候，这些留美中国学生，遭遇到了白璧德的新人文主义，就如同在茫茫大海之中见到了引航的灯塔。梅光迪如此描述第一次读到白璧德著作的情形：“沉浸于托尔斯泰的人道主义之中的我，同样渴盼着在西方文学中能找到某种与古老的儒教传统相通的更为沉稳而又有朝气的东西。带着极为虔诚的热情，我反复阅读了白璧德当时所出的三部著作。这些书给我展示出来的是一个崭新的世界，或者说是把旧的世界赋予了新的意义和新的词汇。我第一次意识到要以同样的精神去弥合在过去二十年中中国新旧文化基础上所出现的日趋明显的无情的杂乱无章的断层，我也第一次意识到要以同样的精神和所积累的财富，在这样一个前所未有的关键时刻去加固这个断层”。

古希腊文明、儒家文明和佛教文明都是古代人类的轴心文明，用白璧德的话说，新人文主义就是要“用历史的智慧反对当代的智慧”，特别是他钟爱的古希腊文明之中，人文主义与自然主义是并存的，是西方文明当中最有价值的古典传统。学衡派知识人受到白璧德的影响，同样具有轴心文明的意识，要“用历史的智慧反对当代的智慧”，以新古典主义对抗启蒙运动之中的机械主义和浪漫主义。吴宓在《论新文化运动》中将孔子、耶稣、释迦牟尼、柏拉图、亚里士多德视为轴心文明的“圣道”，而其中分量最重的，乃是儒家文明与古希腊文明，《学衡》杂志开卷的两位插画人物便是孔子与苏格拉底，并非偶然，乃是刻意安排，意在融合儒家与古希腊文明。

作为学衡派的精神领袖，陈寅恪虽然没有修过白璧德的课，但他的思想与白璧德有许多暗合之处。前述陈寅恪对中西文明的见解，认为中国接近古罗马，与古希腊较远，缺乏的是科学的、形而上精神，过于实用。而西方的繁荣来自于科学的产生，而非实用的产物。因此中国更需要的是形而上的人文精神。这一看法便与白璧德的思想有异曲同工之妙。后来陈寅恪在冯友兰的《中国哲学史》的审查报告中提出对中国的传统要有“同情性之了解”，“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。学衡派继承的是晚清曾国藩、张之洞的中体西用的思想传统，但与后者有区别。晚清对西学的开放和了解还是有限的，张之洞以传统的“体用”二分，将西学限制在工具性、实用性的层次。然而，学衡派所处的时代乃是中国向世界全方位开放之际，这些新派中的旧派对西学的了解已经相当深刻，丝毫不亚于胡适这些全盘西化派。他们深知中西之间之异同与各自利弊，“一方面吸收输入外来之学说”，继续以开放的态度对待西学，不分体用，只要是好的尽量吸纳。但这种吸纳乃是建立在自觉的文化主体性基础之上的，以“本来民族之地位”来选择和衡量西学，无论是文明比较，还是文化重建，不必固守本民族传统，但不能没有自身的主体意识。

在陈寅恪看来，中国文明如何应对西学的冲击，可以从一千年前儒学融合佛教的理学那里获取智慧。1919年陈寅恪与吴宓的交谈中，陈寅恪分析了佛教入华对儒学起死回生的贡献：“宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之意理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也”。陈寅恪将理学对佛教的吸纳，理解为“避其名而居其实，取其珠而还其椟”、“名为阐明古学，实则吸收异教”。显然，中外轴心文明的第二次大遭遇，儒家对西学的融合，也应该以此开放的态度，一方面“不忘本来民族之地位”，保持中国文明的形式结构，另一方面尽量“吸收输入外来之学说”，这就是陈氏的“旧瓶装新酒”。他对“先儒爱国济世之苦心”，有一种同情性之理解。

与陈寅恪有共鸣的，除了吴宓，还有汤用彤。早在清华读书的时候，汤用彤就对吴宓说：救国有两个途径：“其小者，则以武力图恢复；其大者，则肆力学问，以绝大魄力，用我国五千年之精神文明，创出一种极有势力之新宗教或新学说，使中国之形式虽亡，而中国之精神、之灵魂永久长存宇宙”。汤用彤的看法，乃是传统中国士大夫的态度，国家可以亡，但文化不能亡，中国文化的精神在新的朝代继续留存。汤用彤回国发表的第一篇文章《评近人之文化研究》，批评了两种看似对立的文化倾向，一种是“排薄国学者”，另一种是“主张保守旧化者”。他指出，二者都是出自膜拜西方近代文明，前者用西方标准对待中国文化，后者同样以西方标准认为中国古已有之。他提出“融会中西”“接通华梵”，既不排外，也非复古，将中西印三大文化置于同等的位置比较研究，但不忘以中国文化为主体本位。汤用彤后来研究的是魏晋南北朝佛教史，但内心所关怀的，正是儒家文明复兴的大问题。

那么，这些受到了西学系统熏陶的新派知识人，他们的“旧”究竟体现在何处呢？在我看来，比知识更重要的，乃是一种古典情怀。国家主义派领袖之一李璜晚年在回忆陈寅恪时说：“我近年历阅学术界之纪念陈氏者，大抵集中于其用力学问之勤，学识之富、著作之精，而甚少提及其对国家民族爱护之深与其本于理性，而明辨是非善恶之切，酒酣耳热，顿露激昂，我亲见之，不似象牙塔中人，此其所以后来写出吊王观堂(国维)先生致挽词而能哀感如此动人也”。在学衡派知识人当中，真正懂得中国古典人文的，是陈寅恪、柳诒徵、汤用彤等少数几位，像吴宓、梅光迪这些留美学生，其基本知识结构是西方的，乃是以西学比附中学，以白璧德解读孔夫子，其国学知识所知有限，并偶有硬伤。要论传统学问的根底，全然比不上启蒙派中的鲁迅，连比胡适都有一段距离。难怪《学衡》一出版，鲁迅就很鄙夷，他随意挑出《学衡》杂志的几处硬伤，讽刺说：“夫所谓《学衡》者，据我看来，实不过聚在‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假豪光，虽然自称为‘衡’，而本身的称星尚且未曾钉好，更何论与他所衡的轻重的是非”。“我所佩服诸公的只有一点，是这种东西也居然会有发表的勇气”。即使是钱穆，虽然文化立场与学衡派一致，也暗示他们知识太新，旧学不行，“欲直接以西洋思想矫正西洋思想”。

吴宓的国学根底不硬，每次聆听陈寅恪高论，都佩服得五体投地。他在日记中说：“宓中国学问，毫无根底，虽自幼孜孜，仍不免浪掷光阴。……今之鄙陋，不登于大雅之堂，仅普通学生之程度尚安敢以文学为专业号于人哉!”梅光迪也承认自己的中文不如英文，他的朋友评论说：“他的中文从古文入手，古文的家法，他也不尽守，而他所写的文章的内容，又多半是现代的材料”。中国的古典传统虽然无法以知识的形态存在于他们的理性之中，却是以情感的方式沉淀在于他们的心灵深处。梅光迪在《人文主义与现代中国》一文中写道：“现代中国人最大的责任就是保存自己的传统文化并维护它的声誉；……它也可能会被中国的某些革命者讽刺为‘中世纪和封建主义的残余物’；可是，对以它的名义发起一场运动的人来说，它应该是一种信仰，一种包含了宗教中所有的痴迷和悲怆的信仰”。对于学衡派知识人来说，传统不仅是一种知识，更是一种信念，甚至于信仰。他们以一种虔诚的痴迷和悲怆的精神，立志成为中国文化的托命之人。

1927年王国维的投湖自尽，成为学衡派寄托情怀的象征性事件。王国维的死因，传说纷纭，有殉清之说，有恐惧北伐军之说，有罗振玉逼债之说，但作为他的同事与同道，陈寅恪与吴宓相信，王国维殉的是中国文化。吴宓在日记中分析说：“王先生之死，必为不忍见中国从古传来之文化礼教道德精神，今将全行澌灭，故而自戕其生”。陈寅恪的看法更为深切：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其受之苦痛愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。……盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽之时。此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也”。陈寅恪的挽词沉重而深切，名为追悼王国维，实为夫子自道，吐露一己之情怀。吴宓也在日记里暗自宣誓，当为观堂先生之后：“宓固愿以维持中国文化道德礼教之精神为己任者，今感誓于王先生之灵，他年苟不能实行所志，而淟忍以没；或为中国文化道德礼教之敌所逼迫，义无苟全者，则必当效王先生之行事，从容就死”。作为中国文化托命之人，他们为文化而生，亦愿为文化而死，而为此殉身的王国维，成为了他们的情怀所寄的精神象征。