非信、偏见与见证的正义(下)
李剑:非信、偏见与见证的正义(下)
结语
见证不正义的发生,其根源在于特定社会权力的运作带来了不平等。听者能够无视或蔑视说者的话语,是因为听者依靠其身份拥有了可以控制说者行动与对其施加影响的权力,即身份权力(identity power)。(参见Fricker, 2007, pp.13-16)见证正义就是要消除不平等的权力关系,让说者在认知交流中拥有和他人平等的地位。这种正义理论不同于罗尔斯的分配正义,“因为可信度不是属于分配正义模型的善品”(同上,p.19)。罗尔斯的平等观是每一个人都得到平等的权利:“正义的原则要求平等的基本权利被分配给所有人,这样的原则就界定了平等的含义。”(Rawls, p.505)弗里克主张的则是关系主义的平等观,即安德森(E. Anderson)所强调的“平等是一种社会关系,而不仅仅是一种分配模式”(Anderson, p.336)。弗里克也称之为“认知的关系平等主义”(epistemic relational egalitarianism)(Fricker, 2015, p.81)。见证不正义对整个认知体系都是有害的,因为偏见让听者无法从说者那里获得知识,不平等的认知关系阻碍了知识的流动,“无知会一次又一次战胜可能被分享的知识”(Fricker, 2016, p.162)。因此,见证正义的实现,就有益于包括说者、听者在内的整个认知体系中的所有人。在这个意义上,平等增进了知识的进步,增益了所有人的福祉。作为真理的热爱者,我们每一个人也就有义务去追求见证正义,实现真正的认知平等。
【注释】
[1] Testimony也被译为“证言”,本文则取“见证”的译法。因为在弗里克的语境中,testimony主要指一个人将自己的经历、见闻、观点等告知别人的话语,包含了法律意义上的“证言”,但不局限于“证言”。Testimony在中文中被译为“见证”出自和合本圣经,如《申命记》19:15:“总要凭两三个人的口作见证(testimony),才可定案。”《约翰一书》5:9:“我们既领受人的见证(testimony),神的见证更该领受了。”
[2] 说出见证的活动是非常普遍与日常的。“传递知识——把一个人在她的地位上恰好知道的日常事情告知别人——这是非常基本的认知实践。······简言之,见证知识在人类知识中是基本的且无处不在的。”(Fricker, 2010, p.176)
[3] 见证不正义的构成要素包含对说者认知能力的削弱和损害,也包括对说者本人的羞辱和不尊重。弗里克也讨论了可信度过度(credibility excess)是否可以刻画为见证不正义的问题。如果一个人总是得到过高的可信度判断,长此以往他的认知品格会受到扭曲,其认知能力会受到损害,这是否能视为见证不正义?弗里克认为这种例子至少不是首要意义上的见证不正义,但是可以视为一种累积形式上的见证不正义(testimonial injustice in its strictly cumulative form)。(参见Fricker, 2007, p.21)笔者不同意这个观点,可信度过度不是见证不正义,因为它不包含对其判断对象的羞辱和不尊重,它事实上是过高地推崇和尊重了其对象。人类的一些行为是错误的,会造成认知上的伤害,但并不是造成认知伤害的行为都是不正义的。
[4] Alief是甘德勒生造的词语,用以指示与信念完全不同的一种心理状态。有学者把alief译为“隐念”(参见王球,2019年),这样的译法是错误的。“隐念”的意思指一种隐性的、无意识的信念。但alief依其定义根本就不是信念,“alief不是信念”(Gendler, 2008b, p.566);alief作为一个概念也并不包含隐性的或无意识的含义,“alief可以是当下的(occurrent)也可以是倾向性的(dispositional)”(Gendler, 2008a, p.642)。笔者译为“非信”,强调alief并非信念,尤其是存在与信念正相反对的alief;也强调alief具有“非理性的”(arational)特征,“它们既不是理性的(rational)也不是不理性的(irrational)”(Gendler, 2008b, p.557)。“非信”也是生造的词语,笔者认为其可以对应alief一词的新颖性。
[5] 信念与非信的区别在于,信念会因证据的改变而改变,非信则不然。如果新证据不能造成一个人在行为上(回应明显刺激时)的改变,这时他的反应就是基于非信而不是信念。(参见Gendler, 2008b, p.566)非信可以与信念相符或不相符。
[6] 关于“非信”是否存在有着哲学上的争议。有学者认为非信并不存在,存在的是想象与信念等我们本来就有的心理状态(参见Currie and Ichino);有学者认同非信的存在,因为在甘德勒提供的关于非信的例子里,若我们把这些情形下产生的视觉表象、情绪反应和行为冲动看作结合在一起发生的话,就让人类行为更易于被理解了(参见Nagel,J., pp.774-775)。笔者同意后一种看法,非信的概念在解释与信念不符的态度与行为反应上是非常有力的。
[7] 类似的信念与情感的冲突早就在关于情感/情绪哲学的研究中被关注,如卡尔霍恩(C. Calhoun)讨论的例子:卡尔完全接受性别平等的理念,他也有良好的理由认为女性像男性一样能在理智上取得杰出成就;但是他发现自己总是更偏爱男同事,在交流中也总是更接受男性而不是女性说的话,对女老师的态度也更苛刻。(参见Calhoun, p.243)
[8] 塔西奥勒斯所谓的仁慈要内置于关于刑罚的逻辑中,指的是考虑到犯罪者对其罪行真诚的忏悔等情形,审判者可以给他比应得的刑罚(deserved punishment)更轻缓的刑罚。“仁慈的理由并不影响我们对其应得刑罚的评判,也不给予罪犯以要求更宽大对待的权利。但是这些理由影响到我们——在考虑了所有相关情况后——决定何种程度的刑罚可以成立的判断。”(Tasioulas, p.40)除了忏悔或悔罪,适用于仁慈的情形还有不幸、疾病、恶劣的成长环境等。(参见同上, p.45)
[9] 也许除了认知正义,哈克对吉姆还实现了其他类型的正义,比如涉及情感的正义。我们可以把情感正义简略地定义为不受身份偏见的影响,恰当地尊重对方的情感并给予对方相应情感的行为。如果哈克因为吉姆的黑人身份,就蔑视吉姆的友情或给吉姆的友情以更低的评价,也不能恰当地回报吉姆以相应的友爱,这时哈克就对吉姆施加了一种情感的不正义。
[10] 尽管弗里克主张从被边缘化的生活开始思考,她也深入论述了那些被歧视、被偏见所损害的人在说出见证时是如何遭遇不正义的,但是她对见证不正义的解决方案却严重依赖听者——也即拥有权力一方——的品格。在实现见证正义过程中说者一方能起到的、也应该起到的作用几乎被她完全忽视了。让我们回到哈克和吉姆的例子,吉姆身上有时会展现出一种带着尊严感的高贵姿态,让哈克回以热爱和尊重的情感。在一次谈及自己身无分文时,吉姆说:“我现在就很富有,我值八百美元呢,我拥有我自己。”(吉姆如被主人卖掉,价格是八百美元。)(Twain, p.57)笔者主张,在人际中实现平等的关系,在说出自己见证时能够被尊重地对待,也需要说者拥有相应的美德。说者需要的美德至少包括自尊、行动的和思考上的自主性,以及对适应性偏好(adaptive preferences)的警觉和拒斥。所谓适应性偏好,指的是“被压迫、被剥夺的行动者赞同、支持并主张不正义社会秩序之种种目的的行为与态度”(Khader, p.780)。
[11] 卡瑞尔(H. Carel)和基德(I. J. Kidd)将认知不正义的概念扩展到医学伦理学的领域中,提出在医疗体系中患者也易于受到包括见证不正义在内的两种认知不正义的损害。患者易于受到见证不正义的损害,是指患者经常被视为认知上不可靠、情绪上不稳定、表达上无法使用医学专业术语及不具有清晰性,因而其见证被给予了被缩减的可信度或未被给予应有的信任。(参见Carel and Kidd, p.530)
[12] 弗里克在后续的研究中也清楚地指出:“任何可信度判断的对象(the object of any credibility judgment)既包括着被说出的东西(what is said),也包括那个说者。”(Fricker, 2016, p.162)听者既对说者的见证,也对说者本人做可信度判断。
[13] 弗里克在2007年的专著中不把信息与知识的不公正分配视为认知上的不正义(参见Fricker, 2007, p.1)。科迪(D. Coady)正确地批评了这一点。科迪指出,在诸如信息、教育与知识这些认知善品(epistemic goods)——不同于收入和财富这样的经济善品(economic goods)——上分配的不公正,也是认知不正义。因为这种分配不公正在性质上是认知的,也构成了对人作为一个认知者在其认知机能上(in their capacity as a knower)的伤害。(参见Coady, p.101)弗里克随后接受了科迪的批评,同意认知不正义也应当包括对信息和知识等善品分配上的不正义,在认知善品分配上的不正义完全符合她最初始的认知不正义定义。她随即把这类认知不正义称为“分配性的”认知不正义(distributive epistemic injustice),而她在2007年的专著中讨论的认知不正义则是“歧视性的”认知不正义(discriminatory epistemic injustice)。歧视性的认知不正义包括了见证不正义与解释学不正义这两种形式。(参见Dieleman, p.258; Fricker, 2017, p.53)
[14] 弗里克也谈到悬置可信度判断,不过她认为这种情况只发生在我们无法做出可信度判断的例子中。“在可信度判断变得过于不确定的例子中,我们或许需要完全悬置该判断。”(Fricker, 2007, p.92)笔者主张的悬置可信度判断的情形相较弗里克的观点是极大地扩展了的,很多时候在我们能确定地做出对说者见证的可信度判断的情形下,我们对说者本人的可信度判断也应该被悬置。
[15] 内格尔(T.Nagel)这些精辟的议论原本是为了论证死亡是一种恶。他认为,虽然我们不能把死亡定位于生活中的某个时间,虽然死亡不出现于一个人生活的界限内,但是死亡仍然是一种恶。设若一个人遭受的善与恶(goods and evils)都可以被还原为他经受的愉悦与痛苦,那么死亡就不可能是恶,因为死去的人不会有任何体验和感受。然而人遭遇的一些善与恶是不可被还原的,它们之为善或恶乃依赖于当下的现实与那些可能的样态之间的比较。(参见Nagel, T., pp.77-78)
[16] 克莱斯特曼(J. Christman)在讨论如何判定欲望或偏好的自主性(autonomy)时,强调必须关注该欲望或偏好得以形成的条件,关注行动者如何看待他形成和持有该欲望的那个过程。“一个人P之持有欲望D是自主的,当他在D的形成过程中并不拒斥D的发展;或他过去未拒斥,但若他有可能关注D的发展过程,他是会拒斥的。”(Christman, p.11)笔者认为在判定一个说者的可信任性,即判定一个说者的认知品格时,也应当关注该说者的认知能力得到形成和发展的历史性的条件,关注这个形成和发展过程的种种特征与要素。
【参考文献】
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