对消极自由观的哲学的历史透视(下)
对消极自由观的哲学的历史透视(下)
作者:斯金纳 著 阎克文 译
最后,与军事事务一样,在民政事务中,如果公民想要充当警觉的自由卫士,那就必须具备某些品质。马基雅维里再次指出了两种品质。首先应当具备的品质也是智慧,而且同样不是大而无当的智慧。那是老练的政治家的处世智慧或审慎,这样的人有着判断最佳目标并将其贯彻到底的实际能力。可以说这是进行有效的政治领导所必备的品质。这也是马基雅维里政治学说的核心命题:如果prudente ordinatore--城邦生活的老练组织者--不能为城邦带来秩序,任何城邦都不可能"井井有条"(129-130,153,480)。而且同样重要的是,所有渴望参与统治以维护共同体自由的公民,必须是深谋远虑之士。如果看一下古罗马何以能在如此漫长的时期制定了"维护其自由所必需的全部法律",我们就会发现,原因就在于城邦连续得到了"许多深谋远虑之士"的组织与改革,这种连续性乃是说明其成就的关键所在(241-244)。
还有一种品质也是每个公民都应具备的,即努力避免一切形式的肆意妄为,以确保有序而平和地讨论并决定城邦事务。对于这一点,马基雅维里继承了罗马人的temperanti(克己)理想,完全按照古典样板--显然是李维和西塞罗--的方式,把他的讨论一分为二。根据西塞罗在《论责任》中的说法,一方面,克己就存在于公民想要按照真正的政治家方式进言行事就必须具备的品质之中。他一再表示,至关重要的乃是modestia(谦逊)和moderatio(节制)[31]。马基雅维里完全赞同:"一个谏议之士要想有所作为,唯一的方式就是遵循moderatamente(中庸之道)",并且,"坚持自己的意见时要平和谦逊"(482)。西塞罗接着说(1.40.142),克己的另一个要求是,每个人的行为都应"合乎秩序"(ordine),李维也坚持这种看法,认为人的行为方式必须recte et ordine--合理而有序[32]。马基雅维里对此也是完全赞同。为了保持vivere libero(自由的生活)使之不坠,公民必须防止一切disordine(混乱),行为要ordinariamente(有条有理)。如果容忍放纵和无序的办法(modi straordinari),其后果就是暴政;但只要遵循节制的办法(modi ordinari),自由就会长期得到卓有成效的保护(146-149;参见188,191,242,244)。
马基雅维里在第一卷结束时对他的全部论证做出了大有裨益的概括,在那里,他解释了自己为什么会相信,托斯卡纳诸城邦只要出现一个有识之士"运用古代治国术"去领导它们,"那就很容易带来自由生活"。他认为以下事实可以作为这一看法的依据:托斯卡纳诸共同体的成员,始终表现出了勇气、节制和秩序。因此,只要把深谋远虑的领导才能所需要的各种因素积累起来,"他们就一定会保持住自由"(257)。
(六)
霍布斯在《利维坦》中对我们言之凿凿地说,古代希腊罗马人的哲学与史籍以及接受了他们全部政治学说的人的著述中所经常推崇的自由,并不是个人的自由,而是国家的自由。(霍布斯,1968:266)
然而,我们现在可以看出,霍布斯要么是未能理解古代共和观的要旨,要么是在对它进行蓄意歪曲(一个具有很大可能性的假设)。这一要旨自然就在于,国家的自由和个人的自由,不可能按照霍布斯及其当代消极自由理论家中的追随者所采取的方式进行判然两分。这种共和观的实质就是,如果共和国不能保持"自由状态"(指的是常用的消极含义,即摆脱强制、按照自身意志行事),那么这个国家的每一个成员都将发现他们的个人自由遭到了剥夺(也是常用的消极含义,即丧失了追求个人目标的自由)。这种结论的依据是,只要国家丧失了按照普遍意志行事的能力,并且将自己的意志屈从于野心勃勃的grandi或者某个同样野心勃勃的邻邦,那么它的公民就会发现自己将要沦为主子的工具,从而丧失追求自身目标的自由。因此,一旦共同体遭到奴役,个人自由必将荡然无存;恰恰相反--对不起霍布斯了--只有在一个自由的国家中,个人自由才能得到保障。
而且,要想理解这一点就要同时看到,为以下两种有关社会自由的主张进行辩护并没有什么困难,我们已经知道,一些当代哲学家有可能蔑称它们是自相矛盾,或者至少是与消极的个人自由观格格不入。
第一个主张认为,只有全心全意为共同体效劳的人才能确保他们自己的自由。我们现在可以看到,从古代共和思想的角度来说,这种说法并不是自相矛盾,而恰恰是一个不言而喻的真理。对于像马基雅维里那样的作者来说,公民个人的自由首先依赖于他们能够消除"来自外部的奴役"。但能否做到这一点,要看他们是否愿意亲自保卫他们的政体。因此,时刻准备着自愿从军,投身军旅服兵役,就是维护个人自由、免遭奴役的必要条件。如果我们不能"像罗马人那样用自己的武器保护罗马的自由",如果我们没有"时刻准备着以这种方式保卫祖国",我们就会被人征服并遭受奴役(237,283)。
马基雅维里认为,个人自由还要依赖于防止grandi强迫popolo为他们的目的效劳。而防止发生这种情况的唯一办法,就是以这样的方式设计政体:让每个公民在决定整个法人团体的行动时都能平等地发挥作用。这就是说,时刻准备着担任公职,投身公共事业,履行自愿服务,构成了维护个人自由的又一个必要条件。只要我们时刻准备"采取有利于公众的行动"(452),"为共同体做好事"(155),为促进共同利益而行动(153-154),竭尽全力满足它的要求(280),我们就有希望避免暴政和人身依附。
西塞罗在《论责任》中提出,我们只有communi utilitati serviatur--"像奴隶那样为公共利益效劳",个人与城邦的自由才能得到保护。李维也曾多次发出同样令人惊讶的赞同之声,把自愿从事奴隶般的苦役说成是政治自由的条件[33]。马基雅维里则完全继承了这种古代的矛盾说法:要使我们享有的个人自由得到持续的保障,我们不得不付出的代价就是自愿的公益苦役。
现在我要转向另一个问题,即当代作者普遍认为与对个人自由的消极分析格格不入的问题。这里所涉及的是,高尚的美德应是每个公民个人为了有效投身公共事业所必备的品质,因而只有行为高尚的人才能确保自己的自由。如果想想马基雅维里所说的为了在战时与平时为国效劳所必须培养的那些品质,我们立刻就能看出,从古代共和思想的角度来说,这同样是个不言而喻的真理。
这要求我们首先应当具备三种品质:保卫自由的勇气;维护自由政府时的节制和有序;能使我们的民政和军事事业达到最高成就的审慎。但在确定这些品质时,马基雅维里自然是在求助于罗马史学家和道学家所列举的四种"基本"品质的三种,他们一致认为--正如西塞罗在《论发明》中所说--至关重要的virtus generalis(普通美德)概念可以分为四个要素,即"审慎、正义、勇气和节制"(11.53.159)。而且,我们已经看到,马基雅维里也赞同古代共和派理论家就这些品质的意义所提出的两项重要主张,认为西塞罗的《论责任》对它们做出了最为系统的阐发。一项主张是,如果我们想要履行那些最为崇高的尘世责任,在战时和平时为共同体尽心尽力,这四种品质正是我们必须具备的品质。另一项主张是,我们能否保证patria(祖国)以及我们自身的自由,完全有赖于我们是否愿意承担那些责任。
事实上,马基雅维里的分析在一个至关重要的方面与西塞罗并不一致。因为他悄悄地在对美德--服务于公共利益所必需的美德--的古典分析中,作出了一个表面上微不足道而实际上非同寻常的改动:他删除了正义的品质,一种被西塞罗在《论责任》中称为最高美德的品质(1.7.20)。
这并不是说马基雅维里的《论李维》缺少对正义概念的讨论。事实上他几乎是逐字逐句地沿用了西塞罗式的概念分析。西塞罗在《论责任》中指出,正义的本质就在于消除对ius(权利)的inuria(危害)。这种危害来自两个方面:要么产生于欺诈,要么产生于"兽性的"与"非人的"残忍和暴力(1.11.34-35;1.13.40-41)。按照正义的要求行事,就会避免这两种罪恶,我们随时都应承担这个义务。无论平时战时,都应始终保持善意、避免残忍(1.11.34-37)。最后,履行这些义务也符合我们的利益,如果我们施行不义,那不仅会辱没荣誉和荣耀,还会损害我们促进共同利益、维护自身自由的能力(1.14.43;3.10.40-3.25.96)。
马基雅维里完全赞同这样解释正义美德的内容。但他断然否定了奉行这种美德将始终有助于增进共同利益的观点。他认为这种观点是一个明显的灾难性错误。正是这种标新立异的看法,使他的原创性和他作为权术理论家的颠覆特性给我们留下了深刻印象。他首先对战时正义和平时正义作出了明确区分,认为这两种危害形式在战争时期往往是必不可少的。欺诈经常是获胜的法宝,把它视为可耻则实属荒唐(493-494)。残忍也是同样,这种品质正是一些罗马将领--诸如卡米卢斯和曼利阿斯--之所以出类拔萃的原因,并且处处证明了这是他们获胜的关键之所在(448-454)。这一教训用于民政事务几乎有着同样的说服力。虽然在这个领域使用欺诈手段会令人憎恶,但那常常是成就大业所必需(311-312,493)。尽管残忍也会遭到类似的谴责,但不可否认,为了保护自由共同体的生活与自由,往往不得不使用残忍手段,并且总会得到谅解(153-154,175,311-312,468,494-495)。
这象征着与古代共和主义美德观的划时代决裂,其出人意料和无懈可击是怎么强调都不会过分的。不过应当强调指出,这是马基雅维里和他的古典权威的唯一分歧,他对virtu(美德)及其与liberta(自由)之关系的其他分析,与西塞罗几乎如出一辙。他不仅围绕着勇气、节制和审慎等品质集中进行了他的全部论述,而且郑重认为这些品质乃是美德的组成部分和自由的先决条件。他认为,将领和军队表现出勇气的时候,也就是在显示一种美德(例如231,310,484-485);某个共同体及其成员达到了秩序的要求、表现得bene ordinata(井然有序)时,也就是拥有了一种美德(例如379-380);民政和军事领导人的virtuoso(英勇)表现令人称道,往往也是因为他们显示了非同寻常的审慎(例如27-129,186,454)。在所有这些场合,保障自由的那些品质就是基本美德。
事实上,这是对马基雅维里美德观的含义的非正统解读。沙博(Chabod)就这一问题提出了一种比较寻常的看法,他断言,"在马基雅维里看来,virtu并不是我们所认为的那种'道德'品质,它指的是拥有做出决定和采取行动的活力或能力"(沙博,1964:248)。但是我不想否定这一看法;一般而论,它无疑是正确的。马基雅维里对virtu一词最常见的用法,就是始终把它看作借以达到特定成果的手段(例如172,295,354,381)。因此,他在开始谈论那些成果--保护自由、光大城邦,这是他在《论李维》中的主要关切--时,始终如一地把virtu一词说成是实现这些成就所必需的人类品质。因而,他在这些方面说到virtu时,指的就是能力、天赋、才具。他经常说到,将领和军队得以击败敌人、赢得伟大胜利的那种品质,就在于他们的virtu(例如184,279,452)。同样,在论及virtu在民政事务中的作用时,他使用该词指称开拓城邦、加强有序统治、制止内讧、避免腐败、保持果敢的领导能力以及支持一切和平努力所必需的天赋(例如127,154,178-179)。
我对沙博的分析感到不满的仅仅是,它走得还不够远[34]。我们还需要探询用来实现伟大的民政和军事成就的天赋或能力的性质。如果我们在这个问题上究根寻底,那就会发现--正如我们已经看到的--两个马基雅维里式的答案。一方面,只要为增进共同利益所必需,我们就应具备一副铁石心肠,甘愿鄙弃正义的要求,行动起来冷酷无情、背信弃义。但另一方面,我们仍然需要保持勇气、节制和审慎的品质。由此可见,马基雅维里的政治学说实质上有一种纯古典的寓意,那是由古代共和主义理论家无不利用的同一个双关语构成的。如果要问,依靠什么样的品质、什么样的天赋或能力,我们才有望确保我们的自由并增进共同利益,那么答案就是:依靠美德。
(七)
根据以上对古代共和主义自由学说的结构所做的尝试性概述,我现在想要回到我的出发点,即当前对消极自由观的争论。我所展示的历史素材肯定在两个相关的方面能够适用于这些争论。
首先,它们表明,当代的争论所使用的术语已经变得混乱不堪。人们众口一词地认为,一种把社会自由概念同履行高尚的公益服务联系起来的自由学说,必须从设定某些人人向往的理性目标开始,接着再努力证明,达到这些目标就会使我们拥有最完美无缺、最货真价实的自由。当然,这种方法有可能把自由、美德与服务等概念加以融会贯通。人们广泛认为(尽管在我看来是错误的)[35],这就是斯宾诺莎在《政治学文选》中的做法,无疑也是卢梭在《社会契约论》中的做法。然而,这决不像当今的分析哲学家们喜欢认为的那样是唯一的做法。像马基雅维里建立的那种学说,其出发点并不是幻想eudaimonia(真正的人类利益),而仅仅是描述那些激励我们选择并追求各种目标的"气质"。所以说,马基雅维里和霍布斯哲学的以下论断并无龃龉:在不受妨碍的情况下有能力追求这些目标,正是"自由"一词的意义所在。他不过是认为,履行公益服务,以及培养履行公益服务所必需的美德,经过检验业已证明,都是防止强制和奴役的必要手段,从而也是我们通常在霍布斯哲学的意义上所说的个人自由的必要条件。
这就使我能在另一个方面把古代共和主义理论用于当代的争论。由于忽视了这样一种可能性,即消极自由理论可以具有我刚刚说过的连贯性结构,不少哲学家便开始就这一概念阐明更进一步的主张,认为说出了一些普遍真理,而实际上不过是他们自出机杼的消极自由说。
其中之一就是霍布斯哲学的主张:实际上,任何消极自由说必定都是个人权利说。我们已经看到,这一主张在当代的消极自由讨论中几乎成了一项公理。人们肯定地说,行动的自由"是一种权利";存在着一种"道德自由权";应当认识到我们的自由既是一种天赋权利,又是保障其他权利的手段[36]。现在立刻就能表明,这不过是些教条。像马基雅维里建立的那种古典学说可以帮助我们看到,以这种特定的方式思考我们的自由,那就根本不会想到什么义务。马基雅维里的学说是一种消极自由学说,但是,他在发展这一学说时却根本没有涉及个人权利的概念。虽然他经常谈到onesto(道义上的)权利,但我没有看到他的全部政治学著作中有哪个段落把个人视为diritti(权利)的载体[37]。相反,他的学说的实质可以这样表述:实现社会自由不可能是个保障个人权利的问题,因为它必定要求我们履行社会义务。有些人会以马基雅维里时代的经院派人士及其契约论传人的思维习惯回答说,无论如何,保障个人自由的最好方式,就是把自由视为一种权利,一种道德财产,要想保卫自由,就应绝对排除任何形式的外来干预。对此,古代共和主义理论家显然早就作出了反驳,他们坚持认为,抱有这种看法不仅集中表明了公民品德的败坏,而且(像抛弃一切社会义务一样)其卤莽轻率已到了无以复加的地步。审慎行事的公民则会承认,无论他享有多大程度的消极自由,那只能是对公共利益的坚定认识和追求--假如你喜欢它的回报--所产生的结果,其代价就是牺牲一切纯粹的个人目的和私人目的。
然而,我们看到,当代的消极自由理论家对此也不乏回击。他们不断痛斥履行义务乃是我们的利益所在这一根本主张,认为它是危险的形而上学谬论。不过立刻就能表明,这同样是一个错误。马基雅维里当然相信,公民负有一项应当履行的义务(ufficio),那就是尽最大能力为共同体献计献策、身体力行。他反复告诫说,许多事情应当勉力为之,有些事情则应置之不理。但他认为,培养美德、为共同利益效劳,决不是因为我们负有这种义务,而是因为它们碰巧成为我们为了自己而"好自为之"的最佳--实际上是唯一的--手段,尤其是确保任何程度的个人自由以追求既定目标的唯一手段(例如280)。因此,这里有一个十分明确的非形而上学含义,平心而论,虽然马基雅维里绝口不谈利益,但他相信,我们的义务和利益完全是一回事。而且,他还因为冷峻地强调了这样一种思想而大受称道:人皆有邪恶之心,除非能看到事关自身利益,否则决不会在任何事情上善始善终。他的这一结论不仅使表面上自相矛盾的义利观宣示了一个明确的真理,而且像他的古代权威一样,他还相信,最为幸运的是,这一结论说出了全部道德真理。因为,对于大多数邪恶之人来说,如果不能为高尚行为提供利己的缘由,那就根本不可能做出任何高尚行为。
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