陈德中：政治哲学：“有历史的”抑或“非历史的”？（下）

在政治生活的这样一个现象表现层面，古典的逻各斯、理智和理性下沉至（或者说“被重新理解为”）个体对于理性的运用，以及个体对于价值的评价和选择。也就是说，古典的作为宇宙秩序的核心构成部分的理性观和善等级秩序主张，经过了这种眼光与视界的下沉，注意力转向了依赖于特定个体的特殊能力或行动。这种主张的极端就是基于个体的理性运用（经过了马基雅维利的“审慎”概念）和个体的价值选择。

在这里，一种蕴涵了目的论秩序的理性问题和善的问题，在经过转化之后，变成了机械论世界中世俗之人的个人能力问题和选择判断问题。古典的作为合目的的秩序的理性和善结构，现在有了其“此时此地”的特殊主义的表达形式。“有历史的”这个词，体现在对于理性和善的这样一种全新理解之中。现在，极端的历史主义认为，古典的理性观和善秩序观已经不再是我们政治生活的事实，因而也不再是我们政治生活的有机部分。知识未必可知，即便可知也无法完整彻底地影响个人的理性运用和价值选择。超越个体的普遍理性或逻各斯是可疑的，可以假定它与我们所讨论的伦理与政治问题无关。

当然，问题的复杂性在于，这样一个极端表达并不是剑桥学派的选择，剑桥学派暗中接受的乃是日常语言学派（奥斯丁、晚期维特根斯坦）的保守主义。他们强调公共性的优先性，因而强调两类共和主义：公民共和主义与宪政共和主义。同样地，剑桥学派对于历史的研究不以持有个人主义立场为前提，尽管他们接受世俗性的个体行动者。从类型学上来说，剑桥学派暗中持有的是一种人文主义的世界观，而不是一种基于个人主义的自由主义的世界观。而这也就意味着，关于理性和善的观念，即便是在其经过了世俗化的洗礼之后，仍然有着各种不同形式的表达的可能性。这种复杂性可在晚近讨论较多的“积极自由”“消极自由”的辨析中觅其踪迹。简单来说，共和主义是集体导向的积极自由，而自由主义则秉持一种消极自由观念，或者一种个人导向的积极自由。由此而得出的结论是，共和主义与自由主义共享以人为中心的人文取向，但是两者对于政治有着完全不同的构想。

在我们所涉及的施特劳斯学派和剑桥学派的争论中，对于两个学派的学术优点大家已经多有表扬，那就是他们均绕过了启蒙、权利等狭隘概念，深入到了对于经典和历史的另一种揭示。单就这种开新带来的理智开放和学术丰茂，二者对于当代思想的贡献都已经值得特别表扬。二者的区别在于“史学旨趣”（剑桥学派）和“哲学旨趣”（施特劳斯学派）的差异。不过，这种处理在选词上有些窄化两个学派各自的视野，在效果上也多少有些错置两个学派各自的问题。我们更愿采用威廉斯的理解，将两种旨趣均看作是一种朝向政治哲学研究的努力。

剑桥学派的研究趋向共和主义。与这种共和主义对应的乃是人文主义。近代的人文主义是要挣脱基督教神学的思想束缚，恢复人自己处理自己事务的自由。人文主义与共和主义因而强调人自己要积极地去生活，也即强调古代希腊罗马以来就有的“积极生活”的态度。这与后来的自由主义是完全不同的一种叙述。后来的自由主义尽管也是从反对神学开始的，但是自由主义的重点在于反对不同神学信仰者之间的相互迫害，倡导宗教宽容，以及反对世俗化政权滥用权力，主张限制世俗权力。到了限制权力阶段，世俗人所应享有的财产权、言论自由、信仰自由、迁徙自由、免于恐惧的自由等逐渐被权利化。伴随着后者的，乃是哲学上坚定清晰的个体主义转向（关注个体对于理性的运用、关注个体的价值选择）、反形而上学和反超越救赎等。

人文主义与自由主义共享了对于人的关注，但是自由主义的诸多主张特征明显。典型的是，共和主义的积极生活强调人需要在共同体或共同善的构建中实现自己，或者极端地说，主张在这种积极参与公共事务之前并无独立的人性或个性，这一主张就与自由主义的公域与私域的区别迥异。如果说共和主义是主张“公共性决定人性”的话，自由主义中的主流会对这种主张抱有深刻的怀疑。

上述积极生活在近代以来下沉的极端乃是伯林、威廉斯等。某种意义上，韦伯也是这种下沉极端的一个代表。他们持有一种个人主义的立场，起码在方法论意义上他们持有个人主义的立场。他们因而对启蒙抱有批评性接受的态度。与伯林和威廉斯不同，在当代，罗尔斯等坚持公共性。他们与伯林、威廉斯共享或分享了启蒙以来的个体理性和个体的价值选择，但是他们特别强调了公共性。理性能力的运用下沉至个体，价值选择下沉至个体。前者要求对于理性能力的局限性有预设，后者必然导致多元，并且进一步引发多元主义和相对主义的问题。而反对下沉的非历史主张，则相信存在着真理，存在着独立于个人的理性可把握真理。

以此作为参照，个体理性和个体的价值选择在施特劳斯学派那里隐匿起来。也正因为个体的隐匿性（施特劳斯主义）与公共性的优先性（共和主义），剑桥学派与施特劳斯学派共享了对于启蒙价值的忽略。二者都不从个体对于理性的运用和个体对于价值的选择入手考虑问题。施特劳斯学派因而获得了古代希腊人的“高贵的宁静”，剑桥学派因而聚焦于近代共和思想的养成。古典心性终归不过是高贵者的理智德性，而不是鄙下者的行动德行。是“此时此地”的有感个体，还是“彼时彼地”的整全理智，抑或是介乎其间的某种混合状态？对于理性与整全性秩序和个体性特殊表现之间关系的回答，决定了不同学派的立场差异。而对于价值是依赖于整全还是依赖于个体选择的回答，更为关键性地决定了不同学派的政治取向，或者说决定了他们的政治哲学立场。

在古典时代，高贵与否本来就是依据个体对于整全理智和整全的善秩序分享的多少来界定的。在那种思想中，物质性的欲望等与质料性等同，因而也就在善评价的体系中属于等而下之的东西。在那里，出现了对于人的性质特征的高要求与低要求，出现了对于人的高贵和低贱的分别。可以说，从目的论的整全世界观的脱离，乃是“有历史的政治哲学”的“失乐园”。“有历史的政治哲学”认为，失去之后，我们无路返回。其极端表现，乃是部分思想家主张多元价值的永恒冲突。他们之所以不断重复这一点，乃是要突出强调这同样是一种对于人类生活实际状况的“真理性认识”。而重新找回对于理性和善秩序的目的论的整全说明，乃是“非历史的政治哲学”的“得乐园”之追求。“非历史的政治哲学”则认为，只有重回那种秩序，我们才能真正解决政治中的永恒存在的问题。现在，古典派说，激进民主生活多么鄙下；而现代派则说，高贵与宁静跟我们世俗生活的人们有什么关系？

在当代，善价值依赖于个体选择，没有一个融贯的善体系可直接交付我们来使用。善体系如果是整全的和系统的，这种体系就不可避免地是被自称“哲人王”的人设想建构出来的，与我们日常的个人无关。现代社会必然是价值多元的，善价值在多元的现代社会中的统合依赖于强制性暴力，没有强力做后盾的理性和谐与善和谐乃是另一种乌托邦。“强力（power）”观念在现代政治哲学中的凸显使我们得以进一步深入理解政治的特性。政治不再像古典希腊时代以来简单地只是与理性和善相关。

在当下中国的学术讨论中，剑桥学派的跟随者和支持者似乎并没有真的与施特劳斯学派形成这么尖锐的冲突。我们看到的尖锐冲突通常都发生在自由主义的坚持者和施特劳斯主义的坚持者之间。这些自由主义者通常都是一些“辉格党叙事”的支持者。但也的确有一部分主张“有历史的哲学”。这些学者我们称之为自由主义的修正派。伯林和威廉斯就属于这种修正派。在学术上，他们反对辉格党式的教条叙述，主张在具体的历史情境中考察观念，思考政治。在价值上，他们可能最终仍持有一种自由主义立场。但是这个时候他们对于其自由主义立场的路径的解释已经变得复杂。比如伯林坚持多元主义、价值冲突的永恒性等，但也同时坚持自由主义。至于前者和后者的关系，伯林说他两者都坚持，但是他无法从前者论证后者。在这里，我们遇到了理论上的“疑难（aporia）”。类似的情况也出现在了威廉斯的“基于多元主义的现实主义的自由主义”立场中。

三、人类所行与人类所思

在知识论问题上，施特劳斯主义的开放态度是有学术潜力的。第一，它接续了希腊的苏格拉底—柏拉图传统，把德性与知识关联起来。第二，它可以上承古代人对于智慧的热爱，下接灵知主义学说，从而将古代人的信仰传统（希腊之前的犹太教、古老的俄耳甫斯教，以及神秘的毕达哥拉斯宗教；后起的基督教与伊斯兰教）纳入考量。当然，这种考量的进路依然是德性和知识。

但是施特劳斯主义的这种取向也有其缺点。第一，把爱知识和“爱智慧”作为旨趣根本，从而把哲学和政治哲学均限定于“沉思生活”，忽略或贬低了“行动生活”。第二，沉思生活、“爱智慧”的古老基础依然是目的因（从而目的论）和形式因至上。这种选择注定会抬升高阶（high-minded）心智，贬低马基雅维利时刻之后的低阶（low-minded）欲望。第三，这种选择注定会以“高贵性”为标准，客观上接受了高贵与低贱的等级性划分。第四，由于其选择是等级性的政治，因而在客观上容纳了对于政治的等级性理解，而这也就同时意味着对于现代人民主权或激进民主抱有单向的批评态度。

依照本文的看法，“有历史的政治哲学”和“非历史的政治哲学”的差别起源于“积极生活”与“消极生活”之别。或者说，二者的差别始于“行动生活”与“沉思生活”这样一个古老差异。由此引发的古今之辨，乃是这两个问题所限定后的路径取向之差异所致。在这个意义上，本文认为，两种政治哲学进路的差异并非古今差异，而是观念的类型学差异。进而言之，在其方法论原型意义上，“有历史的政治哲学”与“非历史的政治哲学”之争古已有之。近代哲学的发展无非是将“历史的”这一概念具体化和细致化。或者说，两种政治哲学进路的差异源于各自对于“何为政治”“何为哲学”“政治（哲学）与哲学是什么样的关系”这样一些基本问题的不同回答上。

剑桥学派强调共和主义的目的是强调积极生活（行动生活，vita activa），以区别于施特劳斯学派强调消极生活（沉思生活，vita contemplativa），以及基于沉思生活的永恒智慧。不过，施特劳斯主义对于真理智慧和永恒性、超越救赎的强调更像是一种理智押注（赌博）：万一就有了呢？“有历史的哲学”的支持者直接否定了这一点，他们把行动者设定为有朽有限的个体，封闭在世俗化世界之中。问题是，古典生活中也有这种区分。剑桥学派谈论的只是一种现代式的积极生活。共和主义的理想模式在罗马。只是用雅典精神来统一我们的认识，是否会让人评价说略显狭隘呢？

话题涉及“行动生活”与“沉思生活”之别，我们这里引入一下哲学史上的一个著名争端。这个争端发生在古希腊智者卡里克勒斯和智者的批评者苏格拉底之间。从二人之间的两段著名讨论中我们可以看出，关于政治哲学，卡里克勒斯主张“政治地思考政治”，苏格拉底则坚持我们需要哲学地思考哲学，摒弃对于“政治的”这样一些世俗事务的思考。

在《高尔吉亚篇》（484c-484d）中，卡里克勒斯批评苏格拉底说：“如果你现在放弃哲学，追求更伟大的东西，那么你会明白这就是真理。因为哲学，你知道的，苏格拉底，如果你在年轻时有节制地学习哲学，那么它是一样好东西，但若你超过必要的程度继续研究它，那么它能把任何人给毁了。如果一个人天赋极高而又终生追求哲学，那么他一定会丝毫不熟悉做一名绅士和杰出人物要有哪些修养。这种人对他们城邦的法律一无所知，也不知道在公共场合和私下里如何与人交往。”卡里克勒斯这里提醒我们，我们需要对哲学思考和公共生活（政治）思考之间的差别有着清醒的分辨。沃迪对此评论说，在卡里克勒斯这里，“拥护哲学就被人视作不走正道地退出公共领域。……苏格拉底如此大年纪还‘咬文嚼字抠字眼’，不觉得羞耻吗？”

另外一段名言来自苏格拉底。他在《泰阿泰德》（173c-174a）中澄清说：“那就让我们来谈谈首要的哲学家，比较差的哲学家可以忽略不谈。他们自幼不知道去市场、法庭、议事厅，或其他公共场所的路，也从来没有听到过宣读政令，或者读过法律条文。在政治集团的斗争中谋利、集会、饮宴、与吹笛女结婚，这些事对他们来说，甚至连梦中都没有出现过。公民的高贵或低贱，或者他们的劣性是否有父母双方世系的遗传，对此类事，哲学家所知并不比对大海里有多少水知道得更多。他甚至不知道自己对所有这些一无所知。……他们的思想好像插上了翅膀……到处寻求作为一个整体的事物的真正本质，从来不会屈尊思考身边的俗事。……他渴望知道天上的事，但却看不到脚下的东西。任何人献身哲学就得准备接受这样的嘲笑。”

将苏格拉底与卡里克勒斯对照阅读，我们不难发现，苏格拉底鄙视智者对于世俗事务的关心，而卡里克勒斯则质疑苏格拉底无事空忙是否心智成熟。耶格尔说：“智者们不理解与生活相分离的哲学。”现在，既然哲学鄙视世俗事务，那么它何以又有权利谈论政治？“政治哲学”这一术语中的哲学到底被赋予了什么样的“哲学”含义？这样的哲学有能力谈论“政治的（the political）”问题吗？

一方面，苏格拉底鄙视世俗事务，尤其鄙弃智者对于世俗事务的关心。苏格拉底自己发誓要纯粹地献身哲学。另一方面，苏格拉底时时要将我们对于世俗事务相关的思考，如对于公正、勇敢等的思考，通过其引导术，引入到一种哲学式的彻底反思。苏格拉底之后的柏拉图更是以其宏大的理念论和灵魂三分等主张作为底本，来“哲学地思考政治”。我们因此可以说，苏格拉底—柏拉图路线不是不思考政治，他们只是想要“哲学地思考”，且其哲学以其所指向的那种含义为界。与其相对照，其同时代的智者则主张将话题重心转移至“政治的”。如果智者活在现代，用现代人的话来说，他们就是在坚持一种“政治地思考政治”的主张。或者说，他们主张“政治的归政治，哲学的归哲学”。

很显然，智者采取的乃是一种下行路线，他们将“政治的”领域还原为“权力中心”主题，把注意力集中在了政治行动中的人身上。他们从人们日常言辞所反映出的行为意图，下降到对于言辞所服务的真实的政治行动的思考。苏格拉底和柏拉图则走的是一种上行路线。他们从人们对于日常行为的言辞之辨，上升到对于这些表面辨别之稳固基础的思考。智者最终指向了人类所行，苏格拉底最终指向了人类所思。

毕达哥拉斯曾说：现实生活中有三种人，正像到奥林匹克运动会上来的有三种人那样。那些来做买卖的人都属于最低的一等，比他们高一等的是那些来竞技的人，但最高的一等是那些只是来观看的人。兜售小贩追求利益，运动员追求荣誉，只有观众——哲学家——才追求真理。他又说：只有神才是智慧的，人最多是“爱智慧”。看来哲学上的鄙视链早已形成，智者在哲学史上被贬其来有自。在毕达哥拉斯的这个著名比喻中，古希腊人把哲学设定为沉思，以区别于行动。

在这里，就出现了“有历史的政治哲学”和“非历史的政治哲学”两种进路对于哲学的两种不同界定。可以说，施特劳斯学派接受了苏格拉底式的哲学就是“爱智慧”的哲学定义，而剑桥学派以及其他“有历史的政治哲学”则从一开始就质疑这样一种哲学定义。“有历史的政治哲学”在根本上是一种人文视野，他们锚定于有朽的世俗世界的具体的个人，锚定于“此时此地”的个人的行为。古往今来只谈今，上下四方只论“此”，是为“有历史的政治哲学”的“语境主义”，也即他们所关注的“人类所行”。而“非历史的政治哲学”则在此世之外谈古今，此界之外论四方。“此时此地”的个体及其行为消弭于“天、地、人、神”，消弭于真理性、超越性和善取向的考量之中。“爱智慧”的“爱者”，最终需要依赖于智慧而界定自我。“爱”本身乃是一个超越时间和空间的永恒的过程，是为“人类所思”。

康福德说：“伯利克里之死与伯罗奔尼撒战争标志着这样一个时刻：人类所思与人类所行各行其道。”一方面，哲学不同于生活；另一方面，政治生活不同于哲学生活。修昔底德明确地将此区分作为其撰写伯罗奔尼撒战争史的前提。同样，我们可以看到，卡里克勒斯主张政治乃是一个独立的领域，有其自己的特征，我们需要独立地去完成对于政治的认识和理解。而苏格拉底则认为，政治的事物依赖于哲学。用现在的话来说，卡里克勒斯的主张乃是反还原论的，他的主张设定了“诸域并立，诸域自治”；而苏格拉底的主张则是还原论的，其伦理学和形而上学均设定了知识的优先地位。而哲学就是热爱和追求这种知识（智慧）。在我们看来，人类所思与人类所行各行其道，体现的就是我们对于政治哲学的两种完全不同的理解。

回头来看，“有历史的政治哲学”秉承的是一种彻底的人文视角；“非历史的政治哲学”则秉承一种宇宙视角、全能者视角，或一种“哲人王”的视角。两种视角各有利弊。前者把自己限定于人自身，失去了对于人的信仰活动等的理解机会。而这些活动乃是可以得到人类学、社会学研究的支持的。后者敞开了对于人类灵性和人类信仰的同情理解，但是其对于现代性政治的攻击仍然显得过于简单。人文视角把每一个个体的欲望动机和理性筹划置于优先地位，因而将政治看作是人积极行动的结果，而不是全能者视角的谋划。人文取向的政治哲学因而更多考虑实际所是，而不是考虑应当如何。

很显然，我们同样注意到，即便是在一个现代性展开的时代，仍然存在着不少全能者视角或准全能者视角的哲学体系。而且，所有的人文主义者都无法很好地解释人的信仰问题。因为，人文主义者太过以人为中心。而真正的信仰是要舍弃自我或完全没有自我的。另外，尽管我们无法接受全能者视角下的政治哲学构想，我们仍然认为有一类问题超出了个人主义的自由主义的视野。这个问题就是，“一个具有自主性的政治领域何以可能”。凡此种种，也都表明“有历史的政治哲学”与“非历史的政治哲学”各有其短长，对其作出进一步的深入研究确有其理论意义与现实意义。