刘晓峰：论阴阳思想的起源——来自中国古代时间文化体系视角的审视（下）
六、阴阳思想是由什么人发明的
讨论阴阳思想，首先应当注目的是中国古代的阴阳家。在古代，他们与阴阳思想的产生和应用关系最为密切。阴阳家是些什么人呢？是与中国古代时间文化体系关系最为密切的一群人。班固《汉书·艺文志》云：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”班固指出阴阳家“盖出于羲和之官”，这是非常重要的提示。羲和事早见于《尚书·尧典》：
乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。分命羲仲，宅嵎夷，曰暘谷。寅宾出日，平秩东作。日中星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，平秩南讹，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷，寅饯纳日，平秩西成。宵中星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易。日短星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。帝曰：“咨，汝羲暨和！期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。”
按孔传曰：“重、黎之后羲氏、和氏，世掌天地四时之官，故尧命之，使敬顺昊天。”即羲氏与和氏是世代掌管时间知识的官员。《艺文类聚》五卷引《尸子》曰：“造历数者，羲和子也。”据此则可知羲和一族与历法知识传承关系密切。“重黎之后”这个身份很不简单，他们是古代掌管时间、负责观测太阳和四季变化并编制历法的官员。按，《尚书·吕刑》云：“乃命重、黎绝地天通，罔有降格。”孔传：“重即羲、黎即和。尧命羲、和世掌天地四时之官，使人、神不扰，各得其序。”孔颖达疏：“羲是重之子孙，和是黎之子孙，能不忘祖之旧业，故以重、黎言之。”《国语·楚语下》：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民……尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”在中国古代神话之中，“绝地天通”是非常大的一件事情。按照今天神话学者们的解读，这是将沟通天地的工作从一般人的生活中独立出来，是职业化知识人产生的重要契机。而根据前述记载，我们知道重黎是“绝地天通”这一重大历史事件中的主角，在上古应该是很大的人物。与此同时我们也知道传说中的重黎的后代羲和一族，与观察日月星辰的变化和编制历法这一工作缘分极深。换言之，正因为羲和一族负责观测日月星辰和大自然时间的变化，具有一般人所没有的特殊的知识传承，他们才能从事特殊的沟通天地的工作。
关于羲和“钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”的职掌，《史记》有比较多的记载和交代，《史记·太史公自序》中说：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。又《史记·天官书》云:“昔之传天数者：高辛之前，重、黎;于唐、虞，羲、和。”而按司马迁自述，他本人就学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。唐都就是汉时有关星象方面的大家，“夫自汉之为天数者，星则唐都，气则王朔，占岁则魏鲜”。在古代这套与时间相关的知识内容是包括了非常艰深、神秘而且专门的知识，是一定需要持久的积累和传承才可能成立的知识。而司马迁就是这一知识体系的传人。
《史记·历书》载：“尧复遂重黎之后，不忘旧者，使复典之，而立羲和之官。明时正度，则阴阳调，风雨节，茂气至，民无夭疫。年耆禅舜，申戒文祖。”这里的“传天数”自是与天文历法相关的知识。又《前汉纪·孝宣皇帝纪二卷第十八》：“丞相又奏言：‘古有羲和之官以承四时之节，以敬授民事。’”在汉代，羲和之官掌管天文历法为常识。例如《汉书·成帝纪》阳朔二年诏曰：“昔在帝尧立羲、和之官，命以四时之事，令不失其序。”又《汉书·魏相传》曰：“明王谨于尊天，慎于养人，故立羲和之官以乘四时，节授民事。”这里“命以四时之事，令不失其序”“以乘四时，节授民事”指称的都是这一职掌。所以班固所云“羲和之官”，说的应该就是古代专门掌管天文历法方面工作的官员。
此外，有关羲和我们还可以从古代典籍中找到一些足资参考的记载。在《山海经》的世界里，不仅羲和是母亲，羲和是主日月、主四时的官员，而且还记录了羲和一族生活的羲和之国。羲和是太阳的母亲，是人类光明的缔造者。《大荒南经》记载：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊，羲和者，帝俊之妻，生十日。”郭璞注：“羲和，盖天地始生主日月者也。故《（归藏）启筮》曰：‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于旸谷。’故尧因此而立羲和之官，以主四时，其后世遂为此国。作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，以效其出入旸谷虞渊也，所谓世不失职耳。”羲和之国所职是观测日月明晦，“世不失职”。
在《楚辞》的世界里，羲和是太阳的御者。《离骚》中有：“欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”又《楚辞·天问》称：“羲和之未扬，若华何光？”王逸注称：“羲和，日御也。”又《初学记·天部》：“日出于旸谷。浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明。登于扶桑之上，爰始将行，是谓朏明。至于曲阿，是谓朝明。临于曾泉，是谓早食。次于桑野，是谓晏食。臻于衡阳，是谓禺中。对于昆吾，是谓正中。靡于鸟次，是谓小迁。至于悲谷，是谓晡时。迴于女纪，是谓大迁。经于泉隅，是谓高舂。顿于连石，是谓下舂。爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车。薄于虞泉，是谓黄昏。沦于蒙谷，是谓定昏。”徐坚引许慎注曰：“日乘车驾以六龙。羲和御之。日至此而薄于虞泉。羲和至此而回六螭。”按照这种描述，太阳是乘坐在一辆六龙牵引的车上，而羲和则被想象为驾车驭手，掌控着太阳行进的里程。至于为什么会是六条龙，不能不让人想到我们前面所谈及的圭表上的六条刻度——六爻。《世本·作篇》说“羲和作占日”，宋衷注：“占其型度所至也。”张澍按：“占日者，占日之晷景长短也。”懂得观测太阳影子长短的变化，是中国古代时间文化发展中一个巨大的进步。不论是作为母亲生诞太阳，还是作为御者掌握太阳行走的进程，所有这些想象的根源，很可能都源于羲和负责观测日月星辰，特别是观测太阳变化这一职业。
羲和一族因能够计算天象成为专业观测人士，因此也会因天象变化而获罪。《尚书·胤征》即记胤侯因“羲和湎淫，废时乱日”而帅众征伐之的故事：
惟时羲、和，颠覆厥德，沈乱于酒，畔官离次，俶扰天纪，遐弃厥司。乃季秋月朔，辰弗集于房。瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。羲、和尸厥官，罔闻知。昏迷于天象，以干先王之诛。《政典》曰：“先时者杀无赦，不及时者杀无赦。”今予以尔有众，奉将天罚。尔众士同力王室，尚弼予钦承天子威命。火炎昆冈，玉石俱焚。天吏逸德，烈于猛火。歼厥渠魁，胁从罔治。旧染污俗，咸与惟新。呜呼！威克厥爱，允济；爱克厥威，允罔功。其尔众士，懋戒哉！
《汉书·艺文志》所收阴阳二十一家，三百六十九篇，其书多已逸散不见。就中“邹子四十九篇”“邹子终始五十六篇”，应是邹衍的著作，内容大概少不得谈天地有始无垠、以小推大、叙五德始终，其他内容则不可尽知。但排在两部邹子著作之后的“张苍十六篇”，应与律历相关。参诸《史》《汉》所载，张苍为阳武人，好书律历。秦时为御史，主柱下方书。“善用算律历”，以列侯居相府，领主郡国上计者。为计相时，“绪正律历”。以高祖十月始至霸上，故因秦时本十月为岁首，不革。推五德之运，以为汉当水德之时，上黑如故。吹律调乐，入之音声，及以比定律令。若百工，天下作程品。至于为丞相，卒就之。故“汉家言律历者本张苍”。张苍“好书，无所不观，无所不通，而尤邃律历”。苍为丞相十余年，鲁人公孙臣上书，陈终始五德传，言汉土德时，其符黄龙见，当改正朔，易服色。事下苍，苍以为非是，罢之。其后黄龙见成纪，于是文帝召公孙臣以为博士，草立土德时历制度，更元年。苍由此自绌，谢病称老。苍任人为中候，大为奸利，上以为让，苍遂病免。孝景五年薨，谥曰文侯。《汉书》记苍“著书十八篇，言阴阳律历事”。由此可推知，此十六篇当即十八篇之逸，而内容与阴阳及律历相关。按《汉书·艺文志》有“天文”“历谱”“五行”，与“钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”相关的知识多收于此。而班固独列张苍书于阴阳家之列，是因为他认为邹子与张苍之书，在多论阴阳方面是属于同类的。从这里也能看出阴阳和历法之间互相是有密切联系的。张苍以外，根据司马迁《太史公自序》的自述，他的家族就是羲和一族知识的传人。
上古的“司天”与“司地”，一定都是掌握非常专门知识的。借助文献，我们可以推导出以下事实：即上古已经出现复杂的社会分工，神话中的羲和一族因为掌管有关日月星辰观测，特别是太阳观测方面的特殊知识，成为了传承观察太阳、月亮、星辰变化以及掌握时间和历法的知识群体。这一知识群体或称“羲和之官”，其流裔即后世的阴阳家。他们是古代社会中直接承担古代时间文化体系构建的一群人，也是与我们所要讨论的阴阳思想的产生关系最为密切的一群人。
七、阴阳：对一年“大顺”的概括与抽象
古代的阴阳家是阴阳思想最直接的拥有者、代表者。对阴阳家议论中最著名的，是司马谈《论六家要旨》，其云：
《易·大传》“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而觽忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。
从古代时间文化体系来分析司马谈这段文字，我们注意到这里面一个非常重要的关键词——“大顺”。这是一个和古代时间文化体系关系密切的关键词。这个词前边联系着阴阳家，后边联系着道家。盖阴阳家“序四时之大顺”，所“序”的是有关自然时间变化的知识，道家“因阴阳之大顺”，则是人的行动如何遵循自然时间的变化，“与时迁移，应物变化”，以求“立俗施事，无所不宜”。从文章结构而言，《论六家要旨》乃司马谈纵论天下思想的重要文献，篇幅虽短小，但谋篇布局，一字一句，皆见斟酌，概括之力，透于纸背。而六家前后排列，也当自出机杼非由妄列者。所以，其置“阴阳家”为“六家”之首，置道家为六家之尾，是非常值得琢磨的事情。我认为司马谈《论六家要旨》起手于阴阳家，终结于道家，中间依次排列儒、墨、法、名，明显是有一种分合式的结构意义在。因为阴阳家与道家之间，在文中的“四时”与“阴阳”之间，是有阴阳思想相互贯通的。所以这一排列很有将“阴阳之大顺”放到了中国古代学术思想发生、发展历程的前提和终点位置的味道。“阴阳之大顺”就是“天下百虑归于一致”的“致”，是“同归而殊涂”的“归”，是《论六家要旨》中反应执笔者最为注目的“究天人之际”的核心内容。
“序四时之大顺”与“因阴阳之大顺”，这里的“四时”与“阴阳”，言虽殊而意实同。“四时”即春夏秋冬四季。《文子·下德》云：“四时者，春生夏长，秋收冬藏。”这句话也见于《淮南子·本经训》。我们说《论六家要旨》一文中的“阴阳”与“四时”之间有阴阳思想相互贯通，是有充足的文献证据的。我们看《史记·太史公自序》的说法:“夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令。顺之者昌，逆之者，不死则亡……夫春生、夏长、秋收、冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰：四时之大顺，不可失也。”这段话中的“阴阳”，明显是与春夏秋冬构成的四季秩序、与两分两至和四立构成的八节秩序、与十二月和二十四节气的秩序是并列的。而四时、八节、十二月、二十四节气都是古人对一年时间不同的划分。由此看来，“阴阳”一词，明显也是古人对一年时间的一种划分，和四季、八节、十二月、二十四节气一样，是中国古代时间文化的一个组成部分。
这一点可以在中国古代其他典籍中找到很多旁证。先秦典籍中将“阴阳”和“四时”并举者有很多。如《庄子·知北游》称“阴阳四时运行，各得其序”，这是将阴阳与四时并称。《墨子·辞过》引圣人之传云“天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳”，这是直接以四时为阴阳。《管子·乘马》云“春秋冬夏，阴阳之推移也。时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之化也；然则阴阳正矣”，可知阴阳的“推移”“利用”“化”都是在春夏秋冬四季之中。《管子·四时第四十》称“是故阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大径也”。经者，织也，即四时与阴阳是编组在一起的。而《黄帝内经·素问》所称“故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道”，则不仅将阴阳与四时并列，而且将阴阳四时看成是“万物终始”“死生之本”，认为生活过程中顺之者远离疾患，逆之者多灾多害，这与《论六家要旨》中“因阴阳之大顺”的“与时迁移，应物变化”深有异曲同工之意。那么，阴阳与四时究竟是怎样组合到一起的呢？两者之间究竟是什么关系呢？《管子·形势解》回答得非常明确:“春者阳气始上，故万物生。夏者阳气毕上，故万物长。秋者阴气始下，故万物收。冬者阴气毕下，故万物藏。”一年四季的变化，就是阴阳之气的变化。春夏阳气生并由弱而强盛，秋冬阴气生并由弱变强。一年又一年就是这样阴盛阳衰到阳盛阴衰不断循环，所以一年中“阴阳”的变化与“四时”的变化相互之间是贯通的。在这一层意义上，阴阳和四时、八节、十二月、二十四节气一样，都是对一年时间的一种划分方式。我认为，代指一年划分单位的“阴阳”，所指的就是构成十二消息卦自坤而乾和自乾而坤这两个序列。
确认在中国古代时间文化体系中，“阴阳”和四时、八节、十二月、二十四节气一样，是对一年时间的一种划分方式，对我们认识阴阳思想的产生是一个重要的知识点。因为中国古代阴阳思想的本源，就是对太阳周年运动带来的气象变化的概括与抽象。就阴阳思想产生而言，对太阳周年运动带来的气象变化的科学观察是起到了决定性作用的。对太阳周年运动与其带来物候变化的规律性认识，就是中国古代阴阳思想形成的历史契机，阴阳思想的思维原型就肇始于中国古代时间文化体系。
八、阴阳思想形成的历史契机
本文要讨论的核心问题在于，阴阳思想形成的历史契机在哪里？古代中国人构想出阴阳思想这样复杂的思想方式的原型何在？中国古代这种拥有一分为二、对立、依存与转化为思维特征的思想方式，究竟是如何起源的？这些问题关乎如何认识中国古代文化传统的特质，是中国古代思想研究的核心问题点。
在阴阳思想起源问题上，我们实际上已经面临着一个研究模式转换这样非常重大的学术命题。这一命题与中国文化如何完成研究范式的更新直接相关，是今天我们这一代学者不能不认真思考的问题。就目前而言，这一领域研究的通说是一个“科学化”的研究模式，它包括从文字学角度追寻“阴”“阳”二字最早的出现和使用，包括从《尚书》《左传》《诗经》等早期文献中有关阴阳的用例来展开讨论。尽管这个研究模式是科学化的，每一个细节都中规中矩，但却既不能摆脱依照今天的学科意识，科学地“切割”古代知识的惯习，又缺乏对于上古中国文化发展过程特殊性的认知，没有对于中国古代文化发展整体性的观照，显示出非常大的局限性。实际上类似的问题不仅出现在阴阳思想这一局部，整个中国古代时空观的研究，都同样存在一个研究模式亟需突破的问题。
构成我们中国古代思想最核心组成部分的阴阳思想究竟是怎样生成的？是源于哪一位或几位哲人的幽玄之思吗？是从汗漫无边无所依傍的空想中逐渐生长出来的吗？是思维发展自然而然的进步吗？不是的。这样一套完整的思维模式一定有其成型的契机，有一个在现实社会中客观而坚实的依托。阴阳思想是一个体系化的思想，它是古人以中国古代时间文化体系为依托，建立在自己对时间科学实证观测和对世界的想象的基础上概括、抽象并最后完成的。我认为，对太阳周年运动带来物候变化的规律性认识，就是中国古代阴阳思想形成的历史契机。阴阳思想的思维原型就肇始于中国古代时间文化体系，是对太阳周年运动带来的物候变化的概括。一如前面所讲述的，我们可以使用阴阳，也可以使用冷热、湿燥、寒暑等概念。这一点不妨参照一下郭店楚简的《太一生水》：
太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成冷热。冷热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，冷热之所生也。冷热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。周而又始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓。
“太一生水”这段文字的根本逻辑，在于它反映了古人如何理解“成岁”，即如何理解一年时间的生成。对一年的时间历程的理解才是《太一生水》全文的核心。从中国古代时间文化体系的视角看，《太一生水》是有关时间文化非常重要的、必须认真分析研读的文献，限于本文题目，更多的分析我们别文探讨，这里只讨论结构成“岁”过程中的几组概念。作为对一年的概括，这里至少有阴阳、冷热、湿燥这三组概念，并且这三组概念显然是互相联系的，并分别表现了一“岁”的不同侧面。那么，阴阳为什么可以用作划分一年的单位？在阴阳、冷热、湿燥等对立性词组中，为什么最后选用了阴阳？为什么最后使用的是“阴阳”来概括拥有一分为二、对立、依存与转化为思维特征的思想方式，而不是四时、冷热、湿燥这些词汇作为概念呢？这些问题的回答都与古人对太阳的观察和对太阳周年运动带来的诸多变化有关，特别是必须将通过圭表观测日影这样具体的观测技术细节引入进来。如前文所述，中国古人正是通过对日“阴”的观测，最终把握了太阳周年变化的规律。最终使用“阴阳”抽象概括和表述，与对这一观测技术细节的认识应该是直接相关的。与冷热、湿燥等相比较，抽象而又具象的阴阳一词更具张力，更适合综合性的表达。
如果我们将太阳周年运动带来的物候变化带入阴阳思想中，将冬至和夏至作为阴阳二气两个变化的极点来看，我们会发现太阳周年运动带来的物候变化和阴阳思想两者之间的一致性完全是若合符节的。我们姑且把一年温度变化的“寒暑”带入阴阳思维之中略加推演，很容易就能得到这样的逻辑展开：第一，寒暑是一对对立的概念。第二，太阳的周年运动带来大地从寒变暑，又从暑变寒。第三，天地之间就是一个寒暑一直在不停顿地转换的变化过程，所以必须从变化的角度认识它。第四，太阳的周年运动带来大地寒暑变化有两个重要的极点。这两个点是寒暑转化的点。过了这个极点寒或暑会由弱而强最后达到鼎盛，但到了鼎盛之极就又是转折点，寒或暑由此又进入由盛而衰的过程，另一方进入由弱变强的过程。第五，寒与暑都以对立的另一方作为自己存在的前提。并在一定条件下互相转化，寒可转暑，暑可转寒。第六，寒与暑的循环过程，就是万物的出生、成长、衰败、死亡的过程。我们将寒暑这两个概念替换为阴阳，就是由一分为二、对立、依存与转化为思维特征的寒暑思想。当然，这里的寒暑还可以选用更多对立的替代词汇，比如冷热、湿燥。只要将它放入“岁”，即一年的框架之中，阴阳思想内涵的逻辑框架几乎就完全适用。由此我们回视把阴阳与四时并列，把阴阳也作为对一年进行划分的一种方式，再来读《墨子·天志中》所讲到的“是以天之为寒热也节，四时调，阴阳雨露也时，五谷孰，六畜遂，疾灾戾疫凶饥则不至”、《鹖冠子·泰录》讲到的“闓阖四时，引移阴阳”、《管子·乘马第五》所讲到的“春秋冬夏，阴阳之推移也”，我们就会认识到这些表述背后，都有一个核心的逻辑环节，这就是阴阳实为对太阳的周年运动带来大地万千气象变化的概括和抽象。阴阳与四时的联系，昭示思考阴阳思想起源时的一个全新路径，这也是通过梳理中国古代时间文化体系的发展过程来重新认识中国文化发展过程的新路径。
本文的切入点是逻辑上论述了十二消息卦不是后天偶然被发现的，而是在六十四卦形成过程中结构生成的，十二消息卦的卦象是依照圭表之法对十二月日影伸缩的抽象。向前推进一步，本文还指出十二消息卦应当是八卦最早的原型，而这十二卦的卦象，应是八卦最早的卦象。使用还原观察太阳周年的变化过程的方法是证明这一假设的关键。我们提出在漫长的历史发展过程中，十二消息卦所反映的通过圭表之法科学观测并掌握日影在一年中的周期变化，以及这一变化与自然环境诸种变化之间的联系被逐渐概括抽象，沉淀为我们今天称为“阴阳思想”的思维方式。古代最早掌握阴阳思想方式的，是阴阳家。羲和一族观察掌握太阳运行规律除了使用肉眼观察太阳的变化，如日出日入等之外，最重要的一个科学的观测手段应当是使用圭表。
《周礼·地官司徒》曰：“以土圭之法测土深，正日景以求地中。日南则景短，多暑；日北则景长，多寒；日东则景夕，多风；日西则景朝，多阴。日至之景尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。”有注云：“土圭，所以致四时日月之景也。测犹度也，不知广深故曰测。”郑众又云：“测土深，谓南北东西之深也。日南谓立表处大南，近日也。日北谓立表处大北，远日也。景夕谓日跌景乃中，立表处大东，近日也。景朝谓日未中而景中，立表处大西，远日也。”郑玄则进一步阐释道：“昼漏半而置土圭，表阴阳，审其南北。景短于土圭谓之日南，是地于日为近南也。景长于土圭谓之日北，是地于日为近北也。东于土圭谓之日东，是地于日为近东也。西于土圭谓之日西，是地于日为近西也。如是则寒暑阴风偏而不和，是未得其所求。凡日景于地，千里而差一寸。”《周礼》所记载的上述方法是上古圭影测日技术的总结。中国古代的时间文化体系中，用圭表观测日影是太阳观测中最科学、最重要的方法。圭表测日也是对后世中国文化发展影响最重要的科学手段。十二消息卦应当就产生于圭表观测日影的实践过程中。我们的先民很早就发现气候变化与太阳在天空的可视位置密切相关，并发明了圭表测量太阳运动，找出其变化的规律。今天在天文考古学领域，围绕中国古代有关圭表测影的技术发展过程，冯时已经有一系列非常深入的研究。冯时认为被用来辨方正位、睽气定时的圭表“作为最古老且朴素的天文仪具，其起源年代已经可以上溯到距今八千年前。古人以其观天地阴阳之体，正位辨方，定时考闰，并由此发展出一系列作为中国文化核心内涵的人文传统。”八千年前的古人最初如何立竿见影进行观测，具体我们找不到更多文献记载，但十二消息卦中隐含的由坤至乾的十二个卦象，无疑是八千年来古人以圭表观测日影发展到某一阶段的记录。在古人按照十二月的刻度，将日影变化抽象为十二组卦象的时候，他们已经学会将三十日日影抽象为一根根爻线。正是在这象数之间，中国古代的阴阳思维原理后来一点点成长，最终发展成为中国古代最有代表性的思维特征。
坛主:哲哲乾坤于2024_12_10 1:12:42编辑