陈旭：中西共同体观的文化哲学导源及其当代启示（下）

四、中华民族共同体观念的文化哲学导源及其文化特质

中华文明是中华民族的精神标识，是中华民族共同体形成和发展的文化根基。在中国人的精神世界里，自古以来就存在着一种超越具体邦国和意识形态，体现着人类命运休戚与共的“和合”理想憧憬。西周末年，史伯与郑桓公纵论天下形势时，提出了“和实生物，同则不继”的思想。他从“和合”观念触及“共同体”意蕴，形成了“大道生和”的主张。史伯认为，西周腐朽没落的根本原因不在于“烽火戏诸侯”的闹剧，而在于周幽王不搞“和同”，搞“剸同”。何为“和”、何为“同”？史伯解释道：“以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同稗同尽乃弃矣。”所以，追求无差别的抽象同一是不可能产生新的事物的。到了春秋时期，齐景公与晏婴的“和同之辨”则进一步强调了“和”与“同”的差异性。晏婴曰：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。……故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’”晏婴以佐料代指多种不同，甚至相互矛盾的东西，意在说明国家治理的方法论原则，即有差异性的共在，是“共同体”得以存在和发展的基础。而维持其“共同”的方法，就是“和合”。史伯、晏婴的思想是中国和合文化的萌芽，也是“和而不同”、“和羹之美，在于合异”等中国哲学思想的直接来源。可以看出，中华民族很早就形成了“多元共在”的政治智慧，开始了“多族共和”的思想发展，故而在其不断扩大共同体范围的历史进程中，才能够以“和为贵”、以和促合，造就出中华文明“海纳百川”的包容性特质，呈现出“百花齐放”的多元发展格局。

“尚和合”的文化哲学决定了中华民族共同体的包容性特质。这也意味着，中华民族共同体必然呈现出一种“多元共在”。文化多样性就是这种“多元共在”的鲜明体现。需要强调的是，中华文明语境中的文化多样性发展，并不等于自由主义意义上的无限、无序、无度的任意发展，“多样性必须在某种总体框架的控制中才是多样性，否则，失控的多样性就只不过是混乱”。而这种“总体框架”就是作为中华民族整体共构、向心凝聚的“大一统”思想。在这个意义上，国家统一、民族团结构成了中华民族共同体意识的核心内容。从共同体发展史来看，文化多样性生成于中华文明共同体发展中的多源性，这种多源性可以追溯至古代商朝。据考古学家考证，商朝中心地区人们的种族差异很大。即使到了春秋战国时期，中原地区的人种仍有巨大差别。秦朝统一中原后，“大一统”思想发展至顶峰，尽管和合思想受到了一定的抑制，但周边群体仍然带着各自的文化不断加入到中原人群。和合思想开始在市井中萌发，逐渐成为了民间生活的一种信念。在西汉中后期，中原政权与居住在周边的“蛮夷戎狄”政权广泛互动，“汉人”共同体意识得到巩固。在“大一统”基础上，汉武帝主张纳“夷狄”于华夏，儒家的“和而不同”思想得到某种程度的恢复。到了隋代文帝、炀帝时期，“夏夷之别”的传统民族观被打破，“混一戎夏，无隔夷夏”成为民族交往的主流思想。隋文帝对少数民族实施招抚，化解民族矛盾、推动族群融合，逐步形成包含少数民族在内的共同体意识，使秦汉创立的政治共同体过渡为政治-文化共同体。在此后的历史更迭中，中原地区与边疆地区双向迁徙、开展贸易、联合斗争，彼此分享伦理价值，相互吸收文化元素，多民族融合发展、多文化共存共生的观念得到进一步扩展和强化，并由此衍生出利益、情感、文化相互依存的族际共生社会关系。尽管宋代曾存在过“礼别夏夷”之论，但它在中华文明共同体发展史的整体脉络中并非主脉。数千年双向对流的文化融合和相对稳定的空间场域，使许多民族联合成休戚相关且不可分割的共同体，“统”与“和”成为共同体发展的基本思路；也正是源于此，中国共产党的统一战线理论才具备了它的历史性基础，并不断在中华文明大地上“落地生根”“开花结果”。这种以和合精神为基础、强调多元多样的共同体观念，也为中国推动“一国两制”的政治制度和多种所有制并存的经济制度奠定文化哲学基础。由此可以说明，中国人对“共同体”的认知是集体主义的，是一种基于合作的有机共在，而非基于强力的机械混融，这种共同体观内蕴着“上善若水”文化特质。

与共同体观念发展紧密相关的，除了中华优秀传统文化，还有中国共产党团结带领各族人民进行革命、建设、改革的伟大斗争中孕育锻造出来的革命文化、社会主义先进文化。革命文化是马克思主义与中国具体实际相结合、与中华优秀传统文化相结合的产物，是中华民族极其宝贵的精神财富。革命文化承载着中华民族“家国同构”的文化传统和“国破家亡”的集体记忆，作为一种精神力量对中华民族共同体观的发展发挥重要作用。近代以来，西方列强的入侵使得“中华民族”陷入整体性的生存危机，各族人民为了保卫共有家园被迫打响“维护中华民族生存的人民战争”。中华民族共同体的整体性得以初步彰显。辛亥革命后，军阀混战、时局混乱，“中华民族”面临被分裂的危险。对此，孙中山提出“把我们中国所有各民族融成一个中华民族”的主张，李大钊发出“建立民族之精神，统一民族之思想”的呼吁。至此，“中华民族”的概念被中国人民所接受，其内涵和外延也在不断扩展，中华民族共同体意识正是在这一概念的历史演变中得到初步培塑。20世纪30年代，日本帝国主义悍然发动的侵华战争更是把中华民族逼到了灭种亡国的境地。面对这一深重灾难，全国各族人民相互依靠、同心同德，共御外侮、同赴国难。在共同挽救民族命运的历史进程中，中华民族共同体的存在状态发生根本性转变。这种转变表现在，各个民族以实现中华民族独立为共同目标，彼此“休戚与共”；各个民族以捍卫中华民族尊严为共同价值，彼此“荣辱与共”；各个民族以中华民族为生存基础，彼此“生死与共”；各个民族对“同本共在”的情感认同，彼此“命运与共”。 新中国成立后，中国共产党团结带领全国各族人民建立起全新的社会主义制度，开启了改革开放的伟大航程，极大解放和发展了生产力，发展了社会主义先进文化。休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共（以下简称“四个与共”）的共同体意识在中国特色社会主义取得的伟大成就中愈加鲜明，这标志着中华民族共同体意识的全面觉醒。

“四个与共”的共同体意识不仅体现了中华民族“尚和合”的文化精神，也符合马克思主义“互为目的”的对象性活动原理和共同体发展逻辑。马克思在《共产党宣言》中指出，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。这一思想所指向的个体与共同体的关系形态，不是契约论意义上的要素与集合（部分与整体）的关系，而是一种目的论意义上的“个人以一切人为目的，一切人以个人为目的”的关系。“四个与共”就是在各个民族与其他民族互为目的的对象性活动中历史性生成的。从“彝海结盟”到“牦牛革命”，从“三千孤儿入内蒙”到“最好牧场为航天”，“汉族离不开少数民族、少数民族离不开汉族、各少数民族之间也相互离不开”的共同体观已经内化为人民群众的自觉行动。在这个意义上，中华民族共同体寓于个体之中，并“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”展现其最终目的。

五、中西共同体观在构建人类命运共同体中的映射

任何一种观念的形成都是历史发展的产物。中西共同体发展之殊途，决定二者共同体观念之差异。“世界各民族之间的相互理解与和睦的关系之所以受到阻碍，不仅是由于语言的复杂多样，更是由于思维模式的差异——是由人们确定知识来源和进行有条理思维方法上的差异所造成的”。在这个意义上，中西共同体观念的差异性在深层上制约着西方对人类命运共同体的认知。

一方面，起源于宗教文化的西方共同体始终存在着一种一元论逻辑，即承认唯一的“上帝”或“上帝”的唯一性，沿着一元论的宗教传统向前发展，必然会导致二元对立思维方式的形成。原因在于，西方宗教共同体强调“上帝”的唯一性，使其在更大范围的交往中划分出“选民”与“弃民”、“我者”与“他者”，同时也使得西方国家十分注重自身文化体系的边界，从而造就其文化上的排他性和扩张性，突出表现为不接受矛盾的和谐共存，在全球治理中呈现出“西方中心主义”的文化取向，进而在国际交往中衍生出以意识形态划界的“价值观同盟”。此外，从古希腊的柏拉图到近代的康德、黑格尔，基于主客分离、矛盾对立的理念成为西方哲学发展至今的重要传统。这种主客二分的哲学传统与“西方中心主义”文化倾向结合，进一步强化了西方文明中的二元对立思维。在这一思维方式的主导下，“国家—社会”“民主—集中”“政府—市场”成为一组组不可调和的矛盾概念，西方学者对全球治理的探索也总是围绕着不同文明、国家、民族之间的优劣、强弱、大小、多寡等问题展开，并将世界各国纳入到人为设定的“先进—落后”“文明—野蛮”的差序结构之中。虽然中国传统文化中也存在二元论的思想，如“阴”和“阳”、“有”和“无”等，却不以超验的宗教精神作为支撑，也不同于西方那种无妥协性的、无原则性的对立，而是一种同经验世界紧密相关并以“二元”为中介向和谐统一过度的思维路径。在这个意义上，中国文化论域中的“二元”或“多元”，其本质上是“和合”，外显为多主体协商精神。这也在文化哲学的层面解释了为何中国人坚信不同文明可以和谐共存，而西方人却相信不同文明必然发生冲突。当今时代正处于百年未有之大变局中，多元和合的思维方式顺应了世界多极化发展的客观规律，契合了“世界命运应该由各国共同掌握，国际规则应该由各国共同书写，全球事务应该由各国共同治理，发展成果应该由各国共同分享”的国际关系民主化目标。如果说基于二元对立思维方式的“统治与被统治”“剥削与被剥削”的交往关系，以及由此衍生出的结盟模式，是资本主义世界体系的社会形式。那么，基于多元和合思维方式的人类命运共同体主张国际关系民主化、国际政治多极化，以及不结盟的伙伴关系模式，就必然会被西方国家视作一种“反体系”的存在，并对其进行强烈抵制。如美国智库兰德（RAND）公司在报告中声称，中国的人类命运共同体理念主张“对话而不对抗，结伴而不结盟”，将削弱或抛弃世界范围的联盟体系，取而代之的是基于经济联系、体现中国准则和价值观的伙伴关系。

另一方面，宗教共同体与人类共同体的必然联系，是西方社会在共同体问题上的基本共识。宗教（religion）一词的构词本意就包含“人-神”同在、严守“人-神”誓约的含义。所以，西方的共同体观透露着西方人普遍的契约思维。而中华民族共同体的历史生成则孕育出中国人特有的天下思维。普遍性的契约思维模式使得西方国家习惯从排他性、扩张性的“个体—竞争”视角确立人类社会发展的原则，却难以认同以“整体—关系”原则构建共同发展格局的设想。这就意味着，西方国家难以在契约论的思维模式中通达人类命运共同体的“天下之利”。这种基于宗教文化和个体主义的西方共同体，其发展的必然结果是共同体的分裂与契约社会的形成。个体主义文化主张将伦理道德对社会关系的约束作用限定在狭小的特定领域，社会发展更多需要以契约形式建构起“制度信任”。至此，西方的治理思想沿着“社会契约论”的路向发展下去。“以物的依赖性为基础的人的独立性”成为西方人处理人与人关系的基本原则。这就在很大程度上消解了“共同体”内含的“公共”属性。而中华民族共同体重伦理、讲关系的文化则始终围绕“家国天下”的叙事展开，由此呈现出“家国同构”的文化现象，孕育出中国人所特有的“天下”思维。在儒家传统文化中，“齐家”“治国”“平天下”在逻辑上紧密相连，“天下之本在国，国之本在家”。所以，从“我”出发的结果不是导向个性独立的自我，而是在自我、家、国、天下的“连续共同体”中获得同一性，体现的是入世精神。在这个意义上，中华文化中的天下是“天下人的天下”、是“协商共治的天下”，从而亦是“共享未来的天下”。“家国天下”既是一种世界观和道德观，更是一种思维方式和处事方法。因此，用中国人的天下思维把握人类命运共同体理念的内涵，就会十分容易。但是，如果以基于个体主义的契约思维来理解人类命运共同体，不仅难以走出西方利益共同体的“个体之利”而通达人类命运共同体之“天下之利”，还可能将其误读为一种“基于同心圆权威的道德秩序”。客观而言，西方的契约思维在全球治理中的运用，确有其重要价值和积极意义，如保护主体权利、注重维护法治等，但也会因为契约思维惯性而导致其他联系纽带无法发挥正向凝聚作用，一旦原本脆弱的契约关系受到全球化冲击，全球治理便会立刻陷入混乱。

六、中西共同体观念比较的当代启示

不同文明孕育下的共同体观念，必然存在着某种程度的异质性。但这并不能也不应该成为世界各国携手推动构建人类命运共同体的阻碍，更不能成为“文明冲突”和“文化冷战”的借口。恰恰相反，正是由于异质文化的存在，人类文明才有了取之不竭的动力和绚丽多彩的图景。为此，中西文明要在共同体观念的碰撞中扬长避短、聚同化异，扩大全人类“命运与共”的共通价值空间。

（一）在“求真”与“至善”的实践中塑造“共享未来”的人类价值向度

自中世纪以来，西方宗教共同体对西方哲学的影响甚深。其中，最重要的影响莫过于由西方宗教对“唯一神”的信仰过渡到西方哲学对“唯一真”的求索。而把握“唯一真”的方法就在于理性反思。在西方哲学体系中，“真”的东西既是实体，它存在于形而上的理念世界，只有纯粹理性才能通达“真”或“实体”。尽管人对“求真”的天然诉求，规定了理性作为人之为人的根本属性，但同时带来了“人”与“个人”相分离的理论后果，即强调抽象的、有理性的“人”的理念（概念），又具有鲜明的个人主义倾向。这种“人”与“个人”的二分，融入了西方文化基因，孕育出“天赋人权”“人生而自由”“个人至上”等诸多属人的抽象理念，使西方人具有较强的“群己权界”意识。基于对“唯一真”的追问与求证，西方文明树立起推理严密的几何学权威和理性批判精神，进而创造了形式逻辑、实验科学等理性分析工具，以及由此衍生的技术体系、法律体系、制度体系等。在这个意义上，西方共同体观念中的理性主义因素，为以批判态度、实证方法为主要内涵的现代科学精神奠定形而上学基础，促使西方国家率先进入现代化进程。但不可否认的是，这种对必然性的“唯一真”的执念，也使得西方共同体只注重与其中心文化要素有关的东西，而难以将其他系统的文化要素归为本系统“逻各斯”（logos）的统摄之下。例如，西方国家以意识形态划界打造其所谓的“价值观联盟”。

相较于宗教文化的超越性而言，中华文化更注重入世关怀，具有伦理本位的文化特点。入世文化区别于宗教文化的一个重要特征就在于其“没有垄断一切智慧与善良的念头”，强调从“己所不欲勿施于人”的同情感确立交往原则。尽管入世文化也会为自身民族、国家、文明的独特性而感到自豪，却能够自觉地认识到“独特”并不等于“优越”，自身除了应该对本民族尽到义务，也应该为全人类负起责任。在这个意义上，基于入世关怀形成的共同体，兼具“和实生物，同则不继”的包容性和“参赞天地之化育”的自主性，故而个人要借助“求善”以达成与共同体的同一。需要强调的是，“善”与“真”不同，“善”不是唯一，而是多元、相对的存在，讲求“多元”即讲求“共在”，有了“相对”就有了“关系”。所以，中华民族共同体推崇实践理性，注重以伦理约束共同体关系，通过相互尊重来界定共同基础。习近平总书记指出：“不同国家、不同文明要在彼此尊重中共同发展、在求同存异中合作共赢。”由于这种共同体观具有现世的共同性，所以才必须要超越单一性的个体、尊重多样性的主体、走向未来性的整体，进而要求以共商共建共享的全球治理观审视全球治理实践。在这个意义上，构建人类命运共同体作为全球治理实践的中国方案，塑造了“共享未来”的人类价值向度。

此外，中国人对“多元善”的特殊认知，也使得中华民族不屈从于“唯一真”而立志使自身成为“真”与“善”的统一体，铸就了中国人将个人命运与共同体命运紧密结合在一起的鲜明品格。当前，世界之变、时代之变、历史之变正以前所未有的方式展开，人类既需要“求真”精神以创造“改变世界”的物质力量，但也需要“至善”精神来确证这一“物质力量”是值得被创造的。

（二）在“竞争”与“合作”的统一中促进更高“共同性”水平的人类利益实现

事物发展是矛盾运动的结果，共同体的发展也不例外。对于共同体的研究不能仅仅局限在矛盾的同一性的范畴之内，也要见其斗争性在促进共同体发展中的重要作用。从中西共同体的历史生成来看，西方侧重强调物竞天择、适者生存的竞争法则。现代较之古代最明显的特征是竞争。竞争作为一种激励机制和淘汰机制，给人以向上进取、向外拓展的生命冲动；作为一种精神性存在，能释放共同体的活力，是推动文明进步的主导力量。然而，竞争并非无限制的存在，它要以合作为基础和目的。在辩证法的意义上，单独主体的行为活动无法形成竞争，必须以不同主体在特定时空范围内的汇聚和交往为前提。这即是说，竞争为参与者共同设定规则、共同付诸行动提供了现实可能性。但也要看到，“尽管竞争把各个人汇聚在一起，它确使各个人，不仅使资产者，而且更使无产者彼此孤立起来”。那么，该如何解决这一竞争中的矛盾？在马克思看来，如果“要求在这个特定的历史时代不要有竞争”，就等于诉诸历史的倒退；如果“要求各个人从头脑中抛掉他们作为被孤立的人所无法控制的那些关系”，②就意味着孤立状态的无限持续。对此，只有经过长期斗争，并在发达的生产力创造出必要手段时，才能使具有相同现实命运和未来考量的个人形成有组织的、世界性的联合，进而从根本上解决这一矛盾。在这个意义上，从个体的竞争走向共同体的联合，是一般社会矛盾运动的结果，这一结果具有历史必然性。实际上，倘若没有世界范围内的广泛合作，今日之中国也难以在诸多领域展现出强大竞争优势。这也在很大程度上彰显“尚和合”的共同体观在世界现代化进程中的重要实践价值。中华民族语境中的“共同体”作为整体主义的文化，更注重以“和”促“合”的方法论原则和“世界大同”的目的论设定。在竞与合、义与利、公与私的矛盾中，“尚和合”的共同体观主张以合为上、以义为先、以公为主。自新中国成立以来，中国人民秉承和平发展的理念、合作共赢的逻辑，逐渐成为全球发展的重要参与者和贡献者。反观西方国家，大多陷入政治分裂、经济衰退、阶级固化等诸多困境。究其原因，并不在于竞争本身，而是竞争的无序和无度。例如，美国两党之间无底线的竞争，给国际政治带来更大的不确定性。引用《经济学人》的说法，“美国两党党争已成为‘美国政治中心的黑洞’，正在加速社会分裂”。为此，只有将竞争的力量控制在有限范围之内，使之转化为促合作、谋共赢的动力，才能促进具有更高“共同性”水平的人类利益的实现。

（三）走出资本逻辑的“伊甸园”以恢复“共同体”的人本之维

在西方人对共同体的普遍认知中，人类原初的共同体精神表现为宗教信仰。随着社会发展，信仰共同体应过渡到契约共同体，人与人在契约意义上的平等依然能够体现共同体的神圣之维。然而，信仰的作用在共同体范围不断扩大的今天，不但没有任何减弱，反而变得愈发强烈。一个重要的原因是，身处现代性困境的西方人，除了信仰宗教以外，很难在现代世界找到其他心灵归属以丰盈自身的意义世界。滕尼斯指出，“那些被视为心灵性的生命的原则，是表现在人那里的本质意志的特殊标志”。现代性割裂了共同体中人与人之间共享信念和情感的纽带，取而代之的是建立在“选择意志”基础上的社会契约。但遗憾的是，不仅宗教共同体没有成为现代性问题的解决方案，而且原本被寄予希望的契约共同体，也在资本的“权力宣言”中失去它应有的“神圣”之维。在私有制下，基于社会契约形成的共同体，本身就包含“分裂自身”的自否性因素。社会契约建立在交换和目的之上，交换是人为的结果，目的是理性的欲求。契约虽然使人们结合在一起，但是在“共同体”内部却只有自身利益的考量，而没有共同福祉的追求。所以，私有制下的契约共同体依然是个体主义的、机械的，个体间隔阂始终存于共同体之中。这一点在国际交往中屡见不鲜，例如，某些西方国家动辄“退群”、“双标”成瘾，将其所谓的契约精神变成了谋私利的“弃约”闹剧；而那些沉溺于资本逻辑“伊甸园”中的“神圣契约”，更成为西方国家发动战争的话语武器。在这个意义上，资本主义生产方式的全球扩张，不单单荡涤了原初共同体中的有机之物，也虚无了人类信仰和道德领域的崇高价值，更在无形中撼动了人类文明的生存论基础。对此，人们有必要对当代资本主义全球化进行批判性反思，以及重新思考如何消除资本逻辑对共同体的抽象统治。

中华民族以“天人合一”之境建构“共同体”的行动从未停止，无论是提出“三大全球倡议”、弘扬全人类共同价值，还是通过高质量共建“一带一路”助力全球减贫事业、深化气候治理合作，都凸显中华民族真切的人类共同体情怀。尽管中华民族在建构共同体的实践中也需要资本的发展及其创造出的巨大生产力，却能够以“天人合一”的文化自觉为资本逻辑的展开划定界限。原因在于，中华民族“水利万物而不争”的文化特性、“已所不欲勿施于人”的文化修养、“天下兼相爱则治”的文化品格，无一不渗透着把天道（必然性）领会为人民生活的历史态度。这种“领会”不是从理性的思辨中探寻可靠的知识，而是从生活的体察中确立人的生命实践在整个世界的本体论地位，并使之成为建构共同体的根本原则。所以，中国的文化精神比西方的理性主义更能够产生出对资本逻辑的限制，因为它从根本上规定了资本逻辑作为在否定性运动过程中显现出来的必然性，必须同人的“生存—生活—美好生活”的历史辩证运动相一致。这意味着资本逻辑降低为以人民为中心的发展逻辑的一个环节。正如习近平总书记指出：“坚持把实现人民对美好生活的向往作为现代化建设的出发点和落脚点。”在这个意义上，“天人合一”不仅作为一种文化境界而广泛存在于中国人的共同体观念之中，更作为一种中国哲学观引导现代文明进程，表现为中国式现代化对西方现代化的文明超越。概言之，站在人类文明的高度，破除资本对人类共同生活的单一决定论，并通过“天人合一”的文化自觉规制资本逻辑，从而恢复“共同体”的人本之维，理应成为中西共同体观念中的共通价值。