陈旭：中西共同体观的文化哲学导源及其当代启示（上）

摘要：人类社会以“共同体”的形式出现，但基于不同的历史生成脉络，中西两大文明对“共同体”的总体看法和根本观点差异显著。西方共同体最初与宗教信仰紧密相关，后在其理性主义升级中，演变为以契约精神为核心的共同体观。中华文明的共同体生成于“中原地区”与“周边地区”的双向互动，“统”与“和”是共同体发展的基本思路，经数千年的多源融合，形成了以和合精神为内核的共同体观。这两种异质的共同体观，决定了中西方在对待构建人类命运共同体问题上必然存在巨大的认知沟壑。为此，通过共同体观的文化哲学导源，能够清晰呈现中西共同体历史性生成的内在差异，开显“共同体”得以存在的智慧，从学理上把握中西共同体观念中的“合理内核”，进而观同察异并期于会通，为推动构建人类命运共同体奠定文化认同基础。 

“共同体观”是人类创造性精神劳作的存在形式，包含人赋予的特定价值和意义。人作为文化的存在，本质上是人以精神劳作进行文化创造，又以文化创造进行自我创造的历史性过程。这一历史性过程外在地表现为人把自己的本质对象化到共同体中并通过共同体确证人自身。因此，通过对共同体观的文化哲学导源，能够清晰看到中西共同体历史性生成的差异，从而更好把握中西共同体观的“合理内核”，为推动人类命运共同体的文化认同奠定理论基础。 

一、“共同体观”研究的现状及其意义

各种共同体的进化史构成人类文明的发展史。由于人类社会以共同体的形式出现，并在局部共同体不断扩充的进程中，历史性生成作为人类整体意义上的共同体观念。 

（一）“共同体观”的研究现状及其问题 

国内学界关于“共同体”的研究文献可谓汗牛充栋。截至2023年底，从中国知网搜索主题包含“共同体”的学术成果有74，219篇。特别是党的十八大以后，研究热度呈现较明显增长态势，涉及学科包括哲学、民族学、政治学、社会学等。与之形成对比的是，中国知网搜索主题包含“共同体观”或“共同体观念”的学术成果仅有100多篇。在既有成果中，根据主体不同，可以划分为三类： 

一是对个体主体的共同体观的研究，如亚里士多德的共同体观，马克思的共同体观，滕尼斯（Ferdinand Tonnies）的共同体观，桑德尔（Michael J.Sandel）的共同体观等。这些研究虽然都指向某一个体的共同体思想，但其核心观点能够从整体上反映并代表共同体观研究的不同范式。例如，亚里士多德提出以追求至善为终极目的的政治共同体，代表共同体观研究的政治哲学范式；滕尼斯提出的共同体与社会的二元框架，代表共同体观研究的社会学范式；马克思对“虚假的共同体”的批判以及“自由人联合体”思想，代表共同体观研究的历史唯物主义范式。尽管此类研究范式多样且互有交叉，却少有学者从文化哲学论及共同体观。

二是对群体主体的共同体观的研究，如中华民族的共同体观、欧洲共同体观的形成等。其中关于“中华民族共同体观”的主要观点有：中华民族共同体观经历了革命时期的“以国聚族”、建设时期的“以家喻族”和改革以来的“多元一体”的演变路径。中国共产党的领导是中华民族共同体意识自觉的根本力量，共同的救国意识、革命意识和民族复兴意识是近代中华民族共同体意识的本质内容，大联合、大团结、大统一是中华民族共同体意识的理论核心。中国人的共同体观的深厚文化根基，是渊源有自的“一贯之道”，体现为“以道观之”“和而不同”的共同体精神。

三是基于人类主体的共同体观的研究，如人类命运共同体理念。构建人类命运共同体是马克思主义思想精髓同中华优秀传统文化精华贯通结合的必然产物。作为观念形态的“人类命运共同体”的形成具有历史必然性。这一历史必然性，只能在马克思共同体思想的理论逻辑和中华民族共同体意识的历史逻辑中得到合理呈现。 

实际上，“共同体观”的研究成果寥寥，虽然在某种程度上表明学界对这一问题的研究尚待深入，却不能够将其简单归因于重视程度不够，另有一个重要原因是“共同体”对“共同体观”的遮蔽。自“人类命运共同体”“铸牢中华民族共同体意识”等概念提出后，“共同体”的理论建设就成为学界的重大显性话题，这一研究的重要地位也随着政策实践的深入不断显现。由此便导致一种现象，即人们往往注重对某一具体“共同体”问题的阐释，相对忽略隐匿其中的“立场”问题，这些“立场”却是作为关于“共同体”的总观点而沉浸在对每一具体“共同体”问题的认识中。“一切认识都是从思想中‘隐匿的前提’入手的，这些‘隐匿的前提’决定了全部理解的取向。正是在这个意义上，哲学便表现为对这些‘隐匿的前提’的自觉考察”。当人们考察个体与共同体关系的时候，总是先行置于某种“共同体观”中，但这一“共同体观”通常不会以系统化的理论形态呈现出来，而是自在地存在于诸多具体问题中，这种自在存在的“共同体观”甚至在学界诸多成果中隐而不显，以至于呈现出一种假象：“共同体观”被等同于“共同体”。如此一来，“共同体观”研究本身所具有的理论价值和现实意义就被如火如荼的“共同体”研究遮蔽了。

（二）“共同体观”研究的意义 

本文探讨“中西共同体观”，是将中华文明和西方文明作为主体，而主体在历史发展过程中呈现出来的对共同体的本质性认识，都可称之为共同体观。换言之，共同体观是关于人们对生活在其中的“共同体”的总体看法和根本观点，是人们理解和解释个体与共同体关系的根本立场。所以，有什么样的共同体观，就会有什么样的共同体理论。共同体观不是在人的头脑中凭空建构起来的，而是在人同外部世界发生关系的过程中通过主体客体化和客体主体化这一对象性活动的内化而逐渐形成的。共同体观念形成后，在个体与共同体发生关系的活动过程中，又作为一种先在的内部准备状态而起作用，规定着人与人社会交往的一般思维方法和行动原则。因此，深入理解“构建人类命运共同体”“铸牢中华民族共同体意识”等重大理论和现实问题，必须首先确立正确的共同体观。

对“共同体”的追问，贯穿着不同人群集团对人与人关系的深刻思考。由于中西文明的不同起源及其发展脉络，使二者在处理人与人关系问题上存在显著差异性，进而导致彼此异质的共同体观。党的二十大报告指出，“构建人类命运共同体是世界各国人民的前途所在”。这一重大政治论断明确了“人类向何处去”的应然立场，为充满不确定性的世界绘制确定性的发展框架。然而，“人类命运共同体”作为内涵丰富、外延广泛的中国理念，蕴涵中华民族对个体与共同体关系的深切感悟和思想智慧。若以西方共同体观来按图索骥，不仅难以找到与之适配的概念体系，还会形成巨大的认知沟壑。也正是由于此，一些西方学者对中国推动构建人类命运共同体仍存有误解。如有学者表示，人类命运共同体的“天下观”被呈现为文明主义和种族主义的“有序理性”。这种文化叙事为中国实施域外干预提供了合法性证明。在这种背景下，让中华文明的共同体观为世界各国所理解，已然成为一个重大现实问题。

二、概念的澄清：文化和文化哲学

人类历史是文明的历史。文明是文化特征和现象的集合，是人们文化认同的最大范围。在这个意义上，文明作为放大了的文化，是最广泛的文化实体。文化又进一步构成所有文明定义的共同主题。因此，比较中西“共同体观”之异同，文化是一个极为重要的切入点。 

（一）在何种意义上使用“文化” 

“文化”是一个内涵非常丰富的概念，同时也是歧义最大的概念。从目前相关研究看，至少有上百种关于文化的不同定义。这是因为在广义上，政治、经济、艺术等都可以纳入文化范围内并得到合理说明。尽管“文化”的内容如此宽泛，但在形式上却存在一种具有普遍意义的划分方法：将文化（精神文化）剥离在政治（制度文化）、经济（器物文化）之外。本文所指的“文化”即为狭义的精神文化，也可将其理解为一种意识形式的成果。基督教作为西方社会的意识形态，对西方的政治和经济制度都产生了重要影响，但它本质上属于精神层面的文化。需要强调的是，本文探讨“西方共同体观”，难免会涉及政治哲学、社会学内容，但侧重从基督教文化层面反思个体与共同体的关系问题。原因有两点：

一是基督教文化在西方文明中的重要地位。西方文明发轫于古希腊文化，到罗马帝国时期，基督教开始产生。至此往后，基督教作为一颗蓄势待发的“种子”深深扎根于西方的文化土壤中。特别是中世纪的一千多年里，基督教作为西欧的绝对的意识形态，渗透于社会生活各方面，形塑着西方人的心理习惯，进而奠定西方文化的精神根基。虽然经过文艺复兴、宗教改革等运动，科学从宗教禁锢中解放出来，社会发展也呈现世俗化倾向。但不可否认，尽管在科技高度发达的今天，基督教文化依然是影响西方文明基本面貌的重要精神支柱，其影响力和重要性如同儒家文化之于中华文明一样。在这个意义上，基督教已经不是一个简单的信仰问题，而是作为一种精神文化融入西方的政治、经济等各个领域。正是因为此，西方文明至今被称之为基督教文明。

二是基督教文化的精神特质更能够凸显中西共同体观的异质性。对文化或文明的研究，不能大而化之、泛泛而谈。每个稳定的文化系统，都有自己的侧重点。西方文化重超越、尚思辨的精神特质，生成于柏拉图哲学，成熟于基督教神学。而作为基督教的思想基础的“本质决定存在”的形而上学观点，深深影响西方共同体观的形成与发展，使其呈现出抽象的契约精神以及理念论范式下主客二分。这种共同体观与中华文明注重入世关怀、饱含生命情感的共同体观形成鲜明对照。因此，追溯中西共同体观之差异，基督教文化是无法绕过的。

（二）文化哲学何以成为审视共同体观念生成的理论视角

文化哲学最早可以追溯到新康德主义。在新康德主义者看来，世界划分为“事实世界”和“价值世界”，前者是自然科学的领域，后者是文化科学的地盘，而哲学始于价值问题开始的地方。“哲学思维揭示出所有这些创造物据以联结在一起的一种普遍功能的统一性”，这些创造物即神话、宗教、语言、艺术等文化创造物。“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”。新康德主义从人的主体价值触及到文化的哲学意涵，却没有弥合康德哲学“现象界”与“物自体”的鸿沟，转而以“事实”与“价值”的对立替代“现象界”与“物自体”的对立，从而割裂“自然”与“文化”内在联系。然而就这一问题，马克思有着根本不同的看法。他认为，“人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”。现实的自然界是人的本质的对象化，是一本打开了的人本质力量的书。“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界”。但这并不意味着人对自然界的思想是从思想本身生成的，人的本质也不是现成的先在于自然界，而是强调人的对象性活动对于思想生成的存在论意义。即是说，人的全部生活在本质上是实践的，而实践对人之为人的存在方式的能动建构，就是马克思语境中的人的本质的对象化。在这个意义上，文化即人化，是历史性生成的。马克思以实践作为批判武器实现了人与自然的和解，进而弥合了文化与自然、价值与事实的抽象对立。由此可见，马克思的哲学批判视野涵盖人类历史文化及其发展演变的总体进程，它在解构资本主义社会文化的同时，也对整个人类社会文化加以建构。故而在马克思的思想体系中，存在着一个隐而不显却极具关键性意义的研究范式，即文化哲学范式。构建人类命运共同体是21世纪马克思主义中国化时代化的重要成果，内蕴马克思实践哲学的批判维度和文化立场，它作为通向马克思的“自由人联合体”的当代环节，立足于人类文明发展的现实状态，以促进不同文明共同发展为逻辑主线，旨在实现全人类的自由和解放。如果说马克思主义哲学奠定了“共同体”的理论基础，那么在文化哲学的研究范式中对“共同体观”作出历史性的阐释，就成为必不可少的环节。

文化哲学不同于近代西方极具理性化倾向的主体哲学，它所关注的重点也不是形而上学意义的真理性，而是把目光聚焦于人的精神价值，以及由人之实践产生的社会生活、文化生活的伦理意义。从现代西方哲学发展至今，“知识”已然不是哲学研究的唯一对象，哲学家们纷纷将目光投向道德理性和交往实践，如马克斯·韦伯（Max Weber）、哈贝马斯（J.Habermas）等。在这个意义上，哲学已走出纯粹抽象的思辨殿堂进而迈入“生活世界”；哲学研究也实现了从“自然世界”向“文化世界”的根本性转向。在全球化浪潮席卷的21世纪，恰恰是一种跨文化普遍交往时代，文化因素跃升为引发国际关系变革的重要变量。即便是最前沿的国际关系理论，也大多自觉或不自觉地把文化哲学作为其理论建构的独特视角。因此，从文化哲学层面解码中西共同体观念的差异及其历史性生成，无疑更符合世界普遍交往的客观实际。

三、西方共同体观念的文化哲学导源及其核心要素

“共同体”概念可以追溯到古希腊时期，即κοινωνíα（共同体），是一个有着浓厚神秘祭祀色彩的词语。柏拉图最早将其纳入哲学中，用以描述理想的“不可分割的城邦公民集体”。在古希腊城邦文化中，“因为我们每一个人不能单靠自己达到自足”，必然要走向与他人相联的更大集体，即城邦的共同生活。但是共同生活的人群未必都是共同体，只有分享共同的伦理关系、以共同善为目的而组成共同生活的集体才能称之为共同体。亚里士多德认为，既然一切共同体都以善业为目的，那么所有共同体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种追求至善的共同体就是城邦或政治共同体。在亚里士多德看来，人们追求幸福生活而形成的“共同体”，如夫妻、家庭、村落，都源于人的自然冲动。这种自然冲动的发展——“共同体”的发展——是城邦共同体发展的“目的因”（the final cause）。人们追求的幸福生活，只有在其承认城邦的公共善并为之努力的前提下才是可能的。因此，在城邦文化中，作为人的目的的“共同体”是自然的，是先在的共同生活的基本结构。而城邦共同体不是人的自然，是人作为现实存在的实体形式。因为人的自然是追求幸福，城邦并非幸福本身，只是幸福得以实现的外在条件。所以，维系城邦团结就成为正义的根本，相互承认是把城邦共同体联系起来的核心要素。亚里士多德的承认概念在其《尼格马可伦理学》中以“友爱”的形式表达出来。在这个意义上，古希腊的城邦共同体观已经蕴含“契约论”的雏形，只不过在“共同体”对“个体”的绝对权威中尚处于朦胧状态。直到城邦制的瓦解和基督教的兴起，信仰共同体全面替代了城邦共同体，这种原始而朴素的“契约精神”才借助人神立约的方式获得了它的形而上学意义。

在拉丁语系中，“共同体”的相关表述有communio、societas等，主要用于宗教语境，如“神圣共同体”（communio sanctorum）、“耶稣会”（Societas Iesu）等。可以说，西方“共同体”意识的演变与其基督教信仰体系有着复杂且必然的联系。在西方基督教传统中，人也有过与神共在的“乐园”，但是已经失去，因此“失乐园”的人们都以复归“乐园”为终极目标。所以，西方文化思想承认人有“原罪”，并强调“原罪”基础上的自我“救赎”，故而西方社会的“共同体”精神内含着一种超验性。这种人与神的关系塑造了西方“共同体”存在的双重维度：“世俗”维度和“神圣”维度。“世俗”（特指原罪论的世俗主义，并不是现代西方哲学意义上的世俗主义）意味着人类过去罪恶的存在，外显为原始生命力的极度张扬。“世俗”的共同体存在只信奉弱肉强食的“丛林法则”：家庭或部族为了获取猎物，结成军事同盟；为了优胜劣汰的生物演化，只追求自身利益最大化，推行零和游戏；所谓的规则体系，也仅是合则用、不合则弃。在西方文明早期，“世俗”之维消解了人的自主性，因为它以所有人的不自由为代价，其恶果终将把人类共同体引向毁灭的深渊。那么，拯救“共同体”唯一可行途径就是借助契约形式以维持“共同体”的存在关系，由此就构成了西方文化中人类共同体的基本意义和根本动力。从文化哲学来看，“世俗”的共同体代表一种“强权即公理”的“刚性”文化。西方历史上的殖民战争、帝国主义崛起及其对其他民族、国家的剥削、压迫，无疑是这一文化属性的生动写照。时至今日，共同体的“世俗”之维在国际舞台中愈发凸显，脱胎于资本主义的军工复合体为了维持其经济利益，不惜以扰乱国际政治、浪费资源、军备竞赛为代价。而发展中国家，尤其是欠发达国家，为了适应国际经济、军事等领域的“丛林法则”，又不得不在强国强军中努力挣扎。然而，西方文明不甘处于“世俗”之维，更要在“走出丛林”的不断努力中实现自我救赎。“神圣”的共同体预示神恩之显现，代表着人类对自我升华的追求，是摆脱“世俗”、回归“乐园”的中介环节，给人以救赎的希望。从作为西方文明基石的《圣经》中不难看出，耶稣要替人赎罪，人要真诚悔罪，唯有上帝、耶稣、罪人达成救赎行为之约，上帝才能原谅人的罪行。这便构成西方文明早期契约论的基本逻辑。所以，“神圣”的共同体强调信、望、爱，坚持真、善、美。在神的面前，人与人之间有着原罪意义上的平等，人通过与神订立“神圣契约”维系人神共在的神圣同盟，以此彰显信仰共同体的“神圣性”所在。不过，人们也意识到，人与人之间还存在现世意义上的共同生活和社会交往，必须在超验的“神圣”维度找到现世“共同体”建构的文化基础。于是，西方学者逐渐将“人-神”立约的契约精神世俗化为“人-人”立约的契约论思想，并认为人类共同体之所以得以建立和维系，首先在于这种契约精神确立了人与人在契约意义上的平等和自由。至此，践行契约精神构成人类共同体的“神圣”之维。由此可见，西方共同体观念在其独特的宗教文化中得到发展，尽管有着“二元分殊”共同体维度，却“殊途同归”，共同指向了共同体存在和发展的核心要素：契约精神。

实际上，西方契约精神是人的自由意志的必然结果。如果说上帝赋予人以自由意志，那么，自由意志的第一个表现必然是滥用或背离上帝，否则便谈不上意志“自由”。人因滥用自由意志犯下“原罪”，又在自我救赎中同上帝订立了“神圣契约”，并将契约精神的神圣性转化为世俗社会中重建共同体的精神基础。这种以自由意志为根基的契约论构成近代西方共同体理论的核心。既然自由意志的先验性保证了个体自由作为自然权利的“天赋”性质，而对个体自由的承认，意味着要让主观自由权利“落地”成为个体的“生命状态”，但这样一种“生命状态”客观前提是人与人的内在的结构性关联被先行切断。那么，如此这般的个体之间该如何协调行动？个体意识又该如何与共同体意识保持一致？以卢梭（Jean-Jacques Rousseau）为代表的近代契约共同体理论认为，只有将个体的部分“天然自由”让渡给共同体，并通过契约形式确立“公意”的合法性，才能真正实现个体自由。因此，代表“公意”的契约共同体要求“每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下”，以保障人们的基本自由权利。契约共同体理论将个体自由视为一种即便不是首要的但也是不可或缺的重要价值，这无疑具有历史进步性。但现实问题是，在以市民社会为基础的契约关系中，个人主义、利己主义，以及人与人的自然差异都被放大到极致，导致了公共善的缺失，其结果是共同体的人性关怀被彻底撕裂，人们失去了自己所凭靠的共同体之“根”。同时，每个人又都处于普遍的自我异化状态，都要把“他者”的眼光作为规定和强制自己的理由，因而也无法在自己的生命经验中活出“自我”的高度。黑格尔看到了契约共同体理论的内在局限性，并试图通过“抽象法—道德—伦理”的辩证逻辑将伦理国家这一客观精神绝对化，以化解理论与现实、个体与共同体之间的对立。尽管黑格尔对契约共同体理论所谓的“公意”提出了质疑，也批评卢梭等人把适用于较低的抽象法层次的规定（契约）挪用到更高的伦理领域（国家），以及由此在实践上带来的灾难性后果，却对契约在市民社会的应用予以高度认同。这便导致黑格尔对契约共同体理论批判的不彻底性，因而也无法真正解决市民社会中的贫困问题。

鉴于此，马克思把批判的矛头直接对准市民社会，并提出其批判立场：实际需要和利己主义是市民社会的原则，市民社会决定国家。在马克思看来，利己主义的形成离不开基督教的普遍化运动。“基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界”。如果说基督教在塑造市民社会的过程中作为一种文化因素发挥作用，那么，这种作用的发挥必须从市民社会的物质因素中来寻求理解。马克思认为，市民社会中的个人蜕变为“相互排斥的原子”，使他们联系起来的是“实际需要和利己主义的神即金钱”，马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第一卷，第52页。而把它实现出来的是具有形式意义的契约。契约共同体中的“个人只是作为一般化的个人隶属于这种共同体，只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这种共同体；他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同关系中的”。这意味着，个人追求的仅仅是自己的特殊利益，共同利益相对于他们来说是“异己的”。所以，“共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式”。马克思批判资本主义“虚假的共同体”摧毁了传统共同体田园般的传统，“使人与人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”，一切“都淹没在利己主义打算的冰水之中”。实际上，当马克思把市民社会结构性地“改写”为资本主义社会的时候，契约共同体所谓的最后一点“神圣性”也荡然无存了。

马克思对“虚假的共同体”的批判深深影响了滕尼斯对共同体的看法。在滕尼斯的《共同体与社会》中，共同体是一个有机的、充满希望的、与社会相对立的概念，社会是共同体衰败的产物。共同体的本质是人的整全性，社会的本质是人的残缺性。滕尼斯试图通过“共同体—社会”的二元论框架叙写传统与现代的对立，并以此建构共同体研究的社会学范式，从而更好地把握人类的生存与发展。滕尼斯的共同体观形成于西方工业化和城市化快速发展的时代，同时也是个人自由主义极端膨胀的冰冷时代。面对文明高度发展而道德日趋堕落的自由主义社会，人们期盼共同体的温暖和人性关系的复苏。基于这样的背景下，西方社群主义高举复兴“共同体”的大旗，在同新自由主义的角力中逐渐发展起来，成为当代西方政治哲学的重要话语。