亲亲为大：现象学的儒学转向与儒学现象学（上）

                         作者：朱刚
【摘要】现象学运动在其发展历程中曾发生多次转向。现象学的转向最终是由“回到实事本身”这一精神所推动的：正是因为不同的现象学家们对现象学之实事本身究竟为何有不同的理解，现象学才不断发生转向。在现象学的历次转向中，潜藏着一条以时间性或原初时间为实事本身的线索：从胡塞尔的意识时间到海德格尔的存在或生存时间，再到列维纳斯的伦理时间，正是现象学从意识现象学转向存在论现象学再转向伦理现象学的实质。自现象学与中国哲学尤其是儒学相遇后，现象学又发生了儒学转向。儒学转向之实质正在于它以“亲亲”为原初时间形态，亦即实事本身。现象学的儒学转向以及作为其思想成果的儒学现象学，要在这一以时间性为实事本身的现象学谱系上才能显示出其对于整个现象学运动的意义。

现象学自20世纪传入中国以来，其与中国哲学尤其是儒家哲学的相遇与结合，既是现象学百年运动历程中的重要事件，也是以儒学为代表的中国哲学之当代转型与自我更新的重要契机。现象学与儒学的会通同时给双方造成了深远影响。一方面，它给现象学带来了一次全新转向，即儒学转向，促成了一种崭新的现象学形态即儒学现象学，这一新的现象学形态将与其他的中国现象学形态如心性现象学（参见倪梁康，2021年，第7—25页）一道推动世界现象学运动进入中国时刻。另一方面，现象学与儒学的结合也将促成儒学的现象学转向，打开一种全新形态的儒学的可能性，即现象学儒学。现象学与儒学之间的这一相互结合与转化在张祥龙的工作之中得到了最为典型的体现：张祥龙的哲学既包含从儒家哲学出发对现象学的转化，也包含以现象学方法对儒家哲学的重新阐发。本文即是以张祥龙的哲学工作为例，尝试阐明现象学与儒学的结合可能具有的重要哲学意义。限于篇幅，本文将主要聚焦于前一方面，即这一结合将给现象学带来何种意义。但欲深入展开与讨论这一问题，我们首先又需简要回顾一下现象学在其百年运动中已经发生了哪些主要转向，又何以不断发生这些转向，以及这一系列转向是否有某种内在线索。唯有先澄清这些问题，才能充分显示出现象学的儒学转向与儒学现象学之于世界现象学运动的重要哲学意义。

 

一、现象学的转向：以作为实事本身的时间性为线索

 

现象学在20世纪下半叶法国曾发生过一次著名转向，即神学转向。（参见Janicaud, Courtine, Chrétien, Henry, Marion, Ricéur, pp.16-103）但其实，早在这次转向之前，现象学在海德格尔那里已发生过一次转向，即从胡塞尔意识现象学向海德格尔存在论现象学的转向。这之所以成为一次转向，是因为在海德格尔看来，“就课题而论，现象学是存在者的存在的科学，即存在论”（海德格尔，2015年，第48页）。于是在海德格尔那里，现象学的首要形态就从意识哲学转向了存在论。现象学的转向并未就此终结。除去前已提及的神学转向之外，现象学在法国还经历了一场伦理学转向：列维纳斯以伦理学取代存在论，以伦理学为第一哲学和现象学的首要形态。可见，现象学在其发展历程中至少已经历过三次重要转向：存在论转向、神学转向与伦理学转向。[1]

然而，现象学何以会不断发生转向？其内在动机何在？这些转向之间是否有其内在线索？笔者认为，现象学的不断转向，最终是由“回到实事本身”[2]这一命令所推动的：正是因为不同的现象学家对现象学之“实事本身”究竟为何有不同理解，所以现象学才不断转向！胡塞尔的现象学之所以呈现为超越论的意识现象学，正是因为他以超越论的意识为其所要回到的实事本身；海德格尔的现象学之所以是存在论，正是因为他认为真正的实事本身并不是意识而是存在；而列维纳斯的现象学之所以呈现为伦理现象学，是因为他以自我与他人之伦理关联为首要的实事本身。同样，现象学之所以会发生神学转向，也是因为“神”或“上帝”在一些现象学家那里获得了实事本身的地位。

“回到实事本身!”既然现象学的转向是由这一命令所推动，那么要想深入理解历次转向之得失与意义，就还要澄清“实事本身”的含义：因为不同现象学家之所以会选择不同的“事物”来充当现象学的“实事本身”，恰恰是由“实事本身”的含义所暗中引导和裁决的。然则现象学的“实事本身”究竟意味着什么？

胡塞尔曾在不同意义上使用“实事”或“实事本身”这一概念，但他本人似乎并没有对“实事本身”的内涵给出过明确界定。据倪梁康的总结，“胡塞尔本人在现象学口号意义上使用的‘实事’或‘实事本身’的概念具有两方面的内涵：一方面，‘实事’无非是指被给予之物、直接之物、直观之物，它是在自身显示（显现）中，在感性的具体性中被把握的对象；另一方面，‘实事’还意味着哲学所应探讨的实际问题本身，更进一步说，它是指所有那些以自身被给予方式展示出来的实际问题，从而有别于那些远离实际问题的话语、意见与成见”（倪梁康，2016年，第452—453页）。上述实事的两方面内涵有一共同特征，即都是自身被给予出来的。在此意义上，任何自身被给出者，无论是个体之物，还是普遍之物，都是现象学所要回到的“实事本身”。（参见Vetter, S.468）对“实事本身”的这种理解，当然符合胡塞尔对这一概念的使用。只是对于我们的问题——“回到实事本身”这一要求何以会推动现象学不断发生转向？——而言，这一理解还是过于宽泛了，它无法说明现象学何以会从以意识为实事本身转向以存在或伦理为实事本身，因为无论意识、存在抑或伦理，都是自身被给出者。所以我们还要在更为深层或基础的层面上理解“实事本身”的含义。

海德格尔对现象学之“实事”的规定可以给我们提供一些启发。在《存在与时间》以及其他著作中，海德格尔明确将现象学所要回到的“实事本身”或“现象”规定为“存在”。（参见海德格尔，2015年，第46页）而根据存在与存在者之间的存在论差异，存在不是任何存在者，但它却“构成这些东西的意义与根据”（同上，第45页）：一个存在者之所以成为如此这般的存在者，恰恰是由它的存在决定的。海德格尔也曾经明确地把存在视为本原或根据。比如他说：“从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据（
原理）。”（海德格尔，2014年，第81页）这就意味着，海德格尔并不是把任何一种自身被给出者都视为现象学要回到的“实事本身”，而只是把存在视为“实事本身”。而存在之所以被视为“实事本身”，恰恰是因为它构成了存在者的意义与根据，构成了哲学自古希腊以来就一直追求着的开端、根据或本原。海德格尔的这种以存在为现象学的“实事本身”的做法，在哲学史上也可以得到印证。比如黑格尔也曾明确提出要以“实事一般”（Sache überhaupt）[3]为思想的对象。（参见黑格尔，第3页）“实事一般”可以视为“实事本身”的另一种说法。而黑格尔的“实事一般”显然也并不是任何一种事物，而只能是那作为开端、本原与根据的存在或绝对精神。可见，从黑格尔到海德格尔，他们都是在一种更为根本的意义上理解作为哲学之“主题”的“实事本身”，即将其理解为最终的本原、根据或开端，理解为那原初的“实事”，那使其他实事成其为自身的“元实事”。

由此我们就可以发现，虽然胡塞尔在谈到“实事本身”时只是从形式上将之理解为自身被给出者，但任何自身被给出者首先都是通过意识并作为意识行为的相关项而自身被给出的，因而意识才是那首先自身被给出者。所以在胡塞尔那里，意识——经过现象学还原之后的超越论意识——就被理解为最终的本原、根据或开端。正是在这个意义上，意识也才被视为真正的、最终的“实事本身”。

于是我们对现象学所要回到的“实事本身”之内涵就获得了一个更为具体的认识：现象学所要回到的并不是任何一种“实事”，而正是哲学自古希腊以来一直要寻求的那作为最终的开端、本原或根据的“实事”。由此出发，我们对现象学的转向也就有了更深入的理解：现象学之所以会先后发生存在论转向、伦理学转向乃至神学转向，正是因为存在、伦理和神先后被不同的现象学家们视为最终的本原或根据。但是，如果我们要更进一步地去追问意识、存在与伦理究竟在何种意义上会成为胡塞尔、海德格尔、列维纳斯各自哲学中的根据或本原，我们就会发现他们都要进一步诉诸时间性，即，通过把意识、存在和伦理分别还原为时间性或原初时间[4]，来说明它们何以构成根据或本原。

具体地说，在胡塞尔那里，虽然他一度把超越论意识视为本原，但他又明确告诉我们：“我们通过还原产生的超越论‘绝对’实际上并非是最终物；它是在某种深刻的和完全独特的意义上被构成的东西，而且它在一种最终的和真正的绝对中有其根源。”（胡塞尔，1992年，第236页，译文有改动）所以在胡塞尔现象学中，超越论意识还不是真正的“绝对”和“最终物”，它本身也是“被构成的东西”，它“在一种最终的真正的绝对中”另有其本原。那么，这种构成意识并成为意识之真正本原的东西是什么呢？它其实也是意识，不过首先是作为时间意识的意识。或者换言之，首先要就其时间性来理解，意识才是构成性的本原。所以说到底，时间才是构造一切的“最终的和真正的绝对”，才是最终的、真正的实事本身。正因此，胡塞尔认为，任何一个对象作为同一的对象或作为绵延的对象都是在时间意识的综合中才能在其“流动的多样性中被构造起来”，时间意识才是“同一性统一之构造的发源地，因而是所有被意识到的对象性之并存和相继的联结形式”。（参见胡塞尔，2022年，第170页）只是由于这时间意识对于现象学的反思和态度来说还是过于难以通达，所以胡塞尔才认为时间是“一组完全被界定的问题范围的名称，而且这些问题都是极其困难的”（胡塞尔，1992年，第235页），并在一开始的现象学还原中暂时束之高阁。但一旦通过现象学还原赢获了作为世界之本原的意识，就必须要进一步对意识进行探本溯源，揭示其真正的构造性本原——时间意识。

与之类似，海德格尔一方面说存在是根据、本原，但另一方面又认为，唯有从时间性这一境域出发才能理解存在的意义，甚至存在的真正意义就在于时间性，“时间性构成了此在的源始的存在意义”（海德格尔，2015年，第290页），“时间性绽露为本真的操心（即此在之存在——引者注）的意义”（同上，第397页）。因而当他以存在为实事本身、根据或本原时，实际上是以时间性为实事本身、根据和本原。

列维纳斯的哲学也是如此。他一方面把自我与他人的伦理关系视为首要的实事，并据此以伦理学为第一哲学；但另一方面，他又把自我与他人的伦理关系进一步理解为时间性，而且是原初的时间：因为他认为，时间性的首要特征乃在于绝对的将来，而唯有在自我与他人的关系中才有真正意义上的绝对将来，也才有真正意义上的时间。（参见列维纳斯，2020年，第69—70页）因此，自我与他人的关系才是时间性的原初形式，作为自我与他人之关系的原初时间才是哲学中的首要之物。

于是在现象学的历次转向中，我们可以发现一条以时间性或原初时间为实事本身的线索：从胡塞尔到海德格尔再到列维纳斯，正是对时间性或原初时间的不同理解造成了现象学的不断转向。张祥龙所开启的现象学的儒学转向以及作为其思想成果的儒学现象学，也正是要在这一以时间性为实事本身的现象学谱系上才能显示出其对于整个现象学运动的意义。因为诚如张祥龙本人所自觉到的：“时间性是一个极其关键的现象学问题，是我们理解构成、理解事情本身的要害……生存时间性是一种最根本的意义和思想的构成方式。”（张祥龙，2022年a，第140页）张祥龙在这一以时间性为实事本身的现象学谱系上的重要突破和意义，就在于他从儒家出发，以作为亲子关系的时间或亲亲时间为时间的原初形态，并以这样一种原初时间为一切意义的本源。这一点不仅为胡塞尔和海德格尔所未见，甚至也突破了列维纳斯：虽然列维纳斯一度达到了以父子关系为时间的原初现象这一洞见，但他在达到这一洞见的同时却又后退了[5]。张祥龙的儒学现象学恰恰把这一点贯彻到底，从而在对时间性的理解上开启了亲亲转向，而这也构成了现象学之儒学转向的首要标志。

具而言之，张祥龙所开启的现象学的儒学转向包含三个基本环节。第一，他更为明确地把现象学的实事本身确定为时间性，这是他比胡塞尔、海德格尔和列维纳斯更为彻底之处：因为在后三者那里，实事本身虽然最终是时间性，但至少其直接形态仍要么是意识，要么是存在，要么是伦理，而唯有在张祥龙这里，实事本身才被直接规定为时间性。第二，在对儒家之孝慈意识的现象学根据的追寻中，张祥龙揭示出一种新的时间形态：亲亲时间，或作为亲子关系的时间。第三，在时间的诸种形态中，张祥龙又把亲亲或亲子关系所是之时间视为原初时间（相对于意识时间、存在时间、伦理时间），并以这种作为亲亲时间的原初时间为一切意义的最终源头或最终的意义生发机制。由此，亲亲时间就成为现象学所要回到的最终的实事本身。至此，现象学的儒学转向始得完成。

 

二、张祥龙的实事本身：作为意义源头或意义生成机制的时间性

 

我们说，直到张祥龙，时间性之为实事本身才首次得到明确揭橥。而张祥龙对实事本身之含义的理解也更为具体：它并不是一般意义上的本原或根据，而是专指意义源头或意义的最根本的构成机制。于是，时间性之为实事本身，就意味着它构成了意义的最终源头。胡塞尔、海德格尔、列维纳斯等人首先把这意义源头分别归于意识、存在或伦理，只是在间接的意义上才归于时间性，其他一些哲学家则将之归为语言、生活形式等。不同于所有这些，张祥龙径直确认这意义源头就是时间。他说，“有人称这个意义回旋境域（即意义源头——引者注）为‘思想—语言意识’……有人称之为‘人的生活形式’……或‘生活世界’……或‘语言—思想世界’。我感到它首先是跟人的时间意识相关的”（张祥龙，2022年b，第267—268页），是时间“让人有了一个从本质上比其他生命更深广可塑、可回旋出新的联系样式的意义生成结构”（同上，第268页）。他甚至认为，对于我们人类，“原本的意义首先是原本的时间”（同上，第271页）。将意义的源头或意义的生成机制归于时间，甚至认为原本的意义就是原本的时间，这是张祥龙的现象学对于意义问题的一大贡献和突破。

然而在张祥龙这里，时间又如何成为意义的源头？

张祥龙首先接受了结构主义的意义观，即“原本的意义只来自差异”。但张祥龙立即从中引出“一个更完整的意思”：“原意义只来自对反差异的结构，而不来自外在于这个发生结构的任何东西。”（同上，第276页）接着张祥龙就把这种产生意义的“原本的差异”追溯到时间那里：“那最原本的差异是什么呢？中国古代哲人认为是‘阴/阳’（--/—）……但它的本义……最生动、最适当地表现在原本的时间之中。”（同上，第276页）何种“原本的时间”？张祥龙最初将之归于胡塞尔、海德格尔那里的现象学时间：虽然时间在二人这里有意识时间或存在（生存）时间之别，但有一点是共同的，即他们都认为时间是一种原本的差异结构：在胡塞尔那里，时间的本原是内含“滞留—原印象—前摄”这三个不可分环节的差异结构（活的当下）；在海德格尔那里，本真且原初的时间是“曾在着的有所当前化的将来”这一统一现象，它同样内含曾在—当前化—将来这三个不可分离的差异环节。针对胡塞尔的以“活的当下”为本原的意识时间，张祥龙说：“谁还能找到比‘当下’中的‘过去’与‘将来’的交织（既相互区别又相互交织的结构）更原发、更微妙的差异结构？……时间的差异结构是活的阴/阳（正离我们而去的‘过去’为阴，正向我们走来的‘将来’为阳……）。”（同上，第277页）针对海德格尔的存在或生存时间，张祥龙说：“‘将来’与‘已在’是对反互补差异，以至于它们的联系与它们的差异是生死与共的，成为‘已在着的将来’。这就是对反互补差异……的结构化，它必定会释放为‘当前’。……这是一个交织的缘起，真实得极其虚幻而又虚幻得极其真实！”（同上，第279页）可见，时间之所以被张祥龙赋予意义源头或意义生发机制这一“实事本身”的地位，是因为张祥龙在胡塞尔和海德格尔所揭示的现象学意义上的原本时间中发现了一种“对反互补差异结构”，正是这种结构使“纯时间流本身就有意义，或就在生成原初的差异和意义”（张祥龙，2022年c，第288页），因而成为意义的源头。张祥龙认为这是一个重大的哲理发现，因为它表明“意识时间、生存时间本身，无论多么纯粹、本然，也具有价值，也在构造着价值”（同上，第288页）。

问题在于，无论是意识时间、生存时间还是伦理时间，它们真的就是那最原初的时间形态，因而是最原初的意义生成机制吗？张祥龙认为它们都还不是，都还各有其不彻底性或非原初性。比如针对胡塞尔的意识时间，张祥龙就认为它有两点不足：一是它“还有经验主义的小尾巴”，体现在“过于突出了现在这个维度的原初性、独立性……有时把原印象表现的现在看作真正的源头，它的涌流造成了过去和未来。这有点像经验主义者讲的印象是源头”。（参见张祥龙，2022年a，第141页）二是“胡塞尔毕竟把内时间意识的源头又归到了先验的主体性，所以又有唯理主义的尾巴”（同上，第141页）。换言之，在张祥龙看来，胡塞尔所理解的作为内意识的时间在两方面体现出不彻底性或非原初性：首先，就时间意识自身的结构来说，他以原印象为真正的源头，没有把时间意识的境域构成性贯彻到底。其次，胡塞尔把时间意识归属于先验的或超越论的主体性，而没有到人的某种存在方式中去揭示时间意识的更为原初的现象学根据。而张祥龙则认为，人类之所以有如此深长的内时间意识，恰是在人的某种独特的存在方式——亲亲共在——中有其现象学的根据，这种亲亲共在才是原初的时间形态。因此，胡塞尔的作为内意识的时间并没有达到原初的时间性，还不是原初的实事本身。

同样的批评也可以施诸海德格尔。海德格尔虽然揭示出此在的基本存在建构“在世界之中存在”，并把此在之存在的意义归为时间性，从而彻底摧毁传统的实体化的主体以及主客二元对立，但问题在于，海德格尔的此在自身是无发生、无生成的，一上来就是作为一个成熟的此在“在世界之中存在”，而忽视了此在必须首先是“在亲亲之中存在”，甚至首先是“在亲亲之中生成”的。而这一“亲亲”作为时间性要比此在自身的“曾在着的有所当前化的将来”这一时间性更为原初。

相较而言，列维纳斯对时间性的理解要比胡塞尔与海德格尔更为接近时间性的原初形态，因为如上所说，他已把时间性理解为自我与他人的关系，并把父子关系视为时间性的关键现象（参见列维纳斯，2016年，第237页）。但列维纳斯只是看到了“亲子关系”这一维度所显示出来的时间性，而置相反的“子亲关系”这同样基本的时间维度于不顾；同时，正如前文已指出的，他对“亲子关系”这一维的强调也没有贯彻到底，而是半途而废。

所以张祥龙认为：“现象学家们……没有发现它［即现象学时间——引者按］与亲子代际爱意的内在关联或双向构成（列维纳斯仅仅擦边）。现象学时间之所以是整全回旋的，因为它源自人性形成期中时间意识的延展，而这延展是在代际亲人关系（生育‘极度不成熟的’子女、维持家庭延续、认同家族）中造就的。一旦此时间意识初步形成，亲人关系乃至人与人的关系也就被更新了。”（张祥龙，2022年c，“增订版序”第2页）换言之，从胡塞尔到列维纳斯，现象学家们虽然逐步深入到了时间性的原初实事，但始终没有达到“亲亲时间”这一最为原初的时间形态。现象学家们对于时间的理解需要一种亲亲转向。而实现这一转向的，正是张祥龙的儒学现象学。

 

三、亲亲作为原初时间：时间的亲亲转向

 

在张祥龙的儒学现象学中实际上隐含着两个不同层次的亲亲时间。首先，是作为伦理意识或伦理行为的孝慈本身所具有——或更准确地说——所是的亲亲时间。其次，是使孝慈尤其是孝得以可能的作为人类某种独特存在方式的亲亲时间。这两个层次在张祥龙自己对孝慈的现象学分析中往往交织在一起，没有得到主题化的区分。明确区分这两个不同层次的亲亲时间及其关系，将有助于我们更为深入地理解和阐发张祥龙的儒学现象学思想。从张祥龙的分析中我们可以发现：后一种亲亲时间构成了前一种作为孝慈的亲亲时间的深层根据，因而是更为原初的时间形态。当然也必须指出，这两种不同层次的亲亲时间更多地是一种现象学上的意向区分，而非实在的区分。相反，在其实际存在中，它们往往交织在一起而密不可分。下面我们对这两种亲亲时间分别论之。

1.作为孝慈的亲亲时间

孝是子对亲的爱的意向和行为，而慈则是亲对子的爱的意向和行为。张祥龙认为，这两种意向与行为构成两种不同方向的时间性。先看慈爱，张祥龙说：“慈爱是乾坤父母与子女之间的一种阴阳趋时的生发维持的关系，表现为从父母向子女的阴阳时间的流动……表现为……父母对子女生存的源源不绝的原发怜爱与维持努力。”（同上，第24页）张祥龙将这种慈爱的时间性视为一种顺流而下的时间性：“如果我们毕竟要承认时间——无论是生存时间还是物理时间——有流向、即从过去流向将来的话，那么，亲对子之慈爱就是‘顺流而下’的，在这个意义上也就是顺势而行、从源到流的。”（同上，第28页）与这种顺流而下的慈爱时间方向相反，孝爱的时间性则体现为逆流而上、返本报源：“相反，子对亲之孝爱则是‘逆流而上’，并在这个意义上是从流到源，或返本报源、慎终追远的。”（同上，第28页）

虽然时间性的方向相反，孝与慈却并不属于两个不同的时间流，相反，它们如同阴阳一样在对反互补中构成同一个时间结构：“孝与慈是同一个时间结构——亲子和狭义家庭的时间结构——中相互依存与相互构成的两极，可以视为家庭关系中的‘纵向’阴阳。慈爱为阳，健行涌流，云行雨施；孝爱为阴，顺承反辅，含弘光大。因此，孝爱意识的构成必以接通慈爱为前提，尽管不一定以现实中可见的慈爱行为为前提。”（同上，第35—36页）换言之，在张祥龙看来，孝与慈必然处于一种对反互补、相互构成的关系之中。孝是对慈的反哺回报，所以已经以慈为自身的前提；但慈如果没有激发起孝的顺承反辅，自身也会一往不返、归于枯竭。张祥龙认为，孝慈之间的这种相互依存与相互构成的关系是由人类生存时间的“反向”或“转向”本性所规定的：“作为‘过去’与‘将来’在亲子关系上的体现，慈爱与孝爱是一个意义生成结构的两端，不可能只有一边而缺少另一边。”（同上，第30页）

在张祥龙看来，人首先直接体验到的时间正是这种由孝慈时间所构成的代际时间、生命时间，而非客观的物理时间。（参见同上，第54—55页）然而问题是，人类何以会有慈爱尤其是孝爱呢？要知道，固然很多动物那里可以发现慈爱现象，但几乎没有动物那里可以发现孝的现象。这是为什么？是否孝爱在人类独特的存在方式中有其根源？如果是，那么是在哪种独特存在方式中有其根源？正是为了回答这一问题，张祥龙从孝慈自身的时间性，走向了一种使孝慈得以可能的更为深层的时间性，而且这一更为深层的时间性同样也是一种亲亲时间，即人类从受孕怀胎到生育养育这一漫长且独特的生存方式：原初的亲亲共在。正是这原初的亲亲共在，构成了孝慈的“现象学的时间依据”（同上，第30页）。