第六章 悟性及相关讨论 
   
1.《奥义书》的思想
      如果我们考察佛教诞生的背景，会发现古印度哲学（主要指婆罗门教哲学），是佛教思想的重要来源。古印度哲学的思想十分丰富和复杂，后来大部分印度宗教共用的基本概念，在《奥义书》【1】中都已存在，包括业报，轮回，解脱等。所以，《奥义书》在印度的地位，同《易经》在中国的地位一样，是一种文明中思想的主要来源。把这些概念仅仅看成宗教、荒诞不经的人，不可能理解这个文明的思想。我相信这些人也不可能理解我们自己的传统，他们会把易经看成迷信：一个占卜手册。如果对一种文明传统不抱有敬意，只会批判，便不可能有所发现。对于哲学而言，宗教迷信和科学都是平等的研究对象，只是它们所理解的人和世界不同而已。
      因为我把三大哲学体系的特征，归结为思维方式的特征，所以宗教意义和神秘性都是我不需要的。我只在认识论层面，简单说明这些古印度的哲学概念，不管它们在印度宗教里的实际定义，及在历史上如何变化。
 
2.梵我一如【2】【3】与悟性 
      从认识论而言，如果没有新的认识产生，只能是旧认识的重复使用：轮回；超越旧认识的束缚：解脱（佛教是涅磐）；新的认识从悟性得到：梵我一如——本体主体的合二为一。
我们可以看出，所有这些概念有内在一致性，复杂而圆满。如果一定要找出不合逻辑的部分，那就是梵我一如，而这正是悟性的超越性所在。我们理解西方文明，首先要理解“理念”这个概念；理解印度文明，首先要理解“梵”的意义。“有”必然是限制；“无”不是不存在，而可能是更高的存在。空可以说是梵的否定性的发展，达到了否定而存在的极致，有更纯净的哲学意义。龙树的空论可说是佛教哲学思想的顶峰，也启发了后来兴起的印度教。我选择空作二元对立论的说明，既因这个概念本身的清晰，也是文化传统的情感。
      梵我一如提出了存在和自我同一于无的命题，是人类思想史上最梦幻的乐章。从梵到空，再到梵我一如，印度哲学的概念和特征一步步趋向清楚和明确。解脱就是亲证梵我如一。商羯罗【4】是印度传统思想中无人可及的巅峰，可以比肩任何时代、任何文明中最伟大的哲学家。梵我一如之于悟性的意义，等同于形式逻辑之于理性，等同于天地人和之于知性，堪称印度传统思想的精华所在。悟性从主体的角度来看，是不同自我的融合；从本体的角度来看，是一个存在的空性；从主体和本体同时来看，是自我和存在同一的一瞬间。悟性的结果，自然是人自身的发现和超越，所以现代印度哲学家对传统思想的主要发扬就是：认识你自己。这是一种文明本性的必然追求。印度思想的这个作用，也可以从佛教对中国的影响看到。魏晋时期早就被日本学者认为，是中国历史上人的自觉的时代。我们可以从《世说新语》【5】看到当时的人崇尚什么。在中世纪末期，融合了部分印度文明的伊斯兰文明反哺欧洲文明之后，从意大利开始的欧洲文艺复兴同样是人的自觉的时代。它奠定了西方文明到现在六百年的辉煌。
   
3.梵我一如与天人合一：区别与合作 
      认为梵我一如与天人合一相同或相近，那是望文生义。如果它们真是本质相同，那么其中一个就是不需要的，应该去掉哪一个？去掉天人合一，中国人不会同意；去掉梵我一如，印度人不会同意。从前面的分析已知道，它们立足于不同的文明传统，有根本上的差别。梵我一如是无，天人合一是有；梵我一如是出世，天人合一是入世；梵我一如是天堂，天人合一是人间；梵我一如是超越解脱，天人合一是自然从容；梵我一如是主体和本体同一于无，天人合一是主体在对立本体中而不觉；梵我一如是悟性，天人合一是知性。虽然梵我一如不是佛教思想，但从认识论而言，可以说，在禅宗里，梵我一如是截断众流，天人合一是随波逐流；梵我一如是万古长空，天人合一是一朝风月。中印文明的交融，不仅对它们做了区分，并将它们完美地结合起来。
   
4.禅宗的中国性和悟性后的思维选择
      在印度思想里，有无是一个永恒的主题。无论是佛教的胜义谛、俗谛或者是印度教的上梵、下梵，无始终高于有，有最后归于无。在禅宗里则是不同的。惟信禅师所说“依前见山只是山，见水只是水”，就又回到了有——一个新的世界和一个新的我。这是中印文明交融后，中国本性的自然回归。禅宗的这个过程是有、无、有（俗有、真空、妙有），而不是印度思想的无、有、无，不可能符合印度佛教缘起无我的本意。这是一个充分的理由，可说明为什么禅宗是中国佛教，而不只是佛教在中国。其实以哲学的观点，禅宗是不是佛教都不重要。重要的是，作为我们文化传统的一部分，禅宗所建立的主体哲学，可以直接和西方的本体哲学融合，而达成对人类心灵的完整认识。如果西方哲学家开始认识到禅宗的意义，那么说明他们融合其它文明的努力已经接近成功，波澜壮阔的西方近、现代哲学将迎来它最后的高潮。
      从认识论讲，禅宗的思维方式，是要从悟性回到知性。但是时代不同了，我们已面对第二次的文明交融：中西文明的交融。在西学东渐后，西方文明给我们提供了另一种选择：理性。
      在悟性之后，是知性还是理性，这取决于我们想做什么。是诗意的，还是逻辑的；是艺术的，还是科学的；只是自渡，还是渡人；是一个人的知识，还是所有人的知识。前一种选择知性，后一种选择理性。而禅宗一贯强调不立文字，只可意会，不可言说。这是不是说，我们不能选择理性的道路？这是一个错误的看法。既肯定自己知道，又肯定自己无法说出来，这不合逻辑，也违背禅宗的本意。禅宗强调的是：如何知道这部分是完全个人的，不可言说的。中国禅并不是停留在无，而是回到有。悟之时是无，不可言说；悟之后是有，可以言说。如何悟，无法告诉别人，只能自渡；悟到什么，可以告诉别人，理当渡人。诉之于艺术的，可以是非逻辑的，说它象什么；诉之于科学的，必须是逻辑的，说它是什么。超越逻辑而得道，不妨碍立足逻辑而言道。你不能说，不证明我不能说。我把这个世界全给你，有未来和过去。
    
5.悟性的超越性：印度文化的宗教性和印度文学的想象力 
     宗教的种类很多，也不容易给宗教下一个准确的定义。但宗教有一个共同点，即提供一个超越现实的不同世界。悟性的超越性和宗教无关，但以超越为最终目的，就自然符合宗教的要求。所以印度哲学和宗教的关系是先天的，由印度文明的思维特征带来的。西方哲学和自然科学，中国哲学和道德伦理，也是由各自文明本身的思维特征决定的。不同文明的思维方式适合解释什么，这些文明的哲学在这个方面的理论就最完善。我们观察到的不同哲学的倾向性，其实就是不同文明内在思维方式的适用性。
     超越自然是要摆脱一切限制，这使印度文学充满了想象力。印度两大史诗之一《摩诃婆罗多》里的战争场景，和科幻小说一样。佛经故事也常常让人觉得极度夸张、不可思议。相对照的，对于佛教传入之前的中国古代文学的研究表明，中国人在艺术表达上常用比喻，非常缺少想象力。胡适就曾指出：“中国固有的文学很少是富于幻想力的；像印度人那种上天下地毫无拘束的幻想能力，中国古代文学里寻不出一个例”【6】。这和中国传统的思维特征是一致的，知性就是类比，本身是限制性的、非超越的。“赋、比、兴”这些传统诗歌里的艺术表现方法，不产生梦幻感。佛教文化的传入，提高了我们的想象能力，才有了唐诗宋词这样的艺术高峰。
 
6.种姓制度和众生平等：传统制度的文化特征 
      在一个产生众生平等信仰的宗教国度，传统上实行的却是种姓制度，多少让人奇怪。其实仔细思考悟性的思维方式：抽象的普遍性，来源于不同层次的具体存在。没有这些不同层次的存在，就不能支持可以不断上升的“自性”，印度的种姓制度有文化上的原因。希腊、罗马的奴隶制，中国一人中心式的专制，也有各自的文化特征。套用西方的社会发展史研究中国历史，显然牛头不对马嘴。中国社会从古到今，只是换过皇帝，一人中心式的专制从没变过。中国历史无论好、坏，都是中国人和中国文化的历史，不是西方人在古代中国。历史走到今天，这些不同的社会制度在全球化的背景下相互竞争。这些面向单一心灵特征的传统制度，终将被更全面反映人类心灵的制度所取代。所以，走向现代化，也是进一步走进人的心灵。现代化不是离传统更远，而是离传统的道德理想更近。
 
7.顿悟和渐悟 
      顿悟思想的形成，在禅宗的发展史上是重要的一环。冯友兰的《中国哲学简史》，对此概念说得很明白。我把有关段落直接转在下面。
      道生提出的理论中，还有“顿悟成佛”义，原文亦失传，谢灵运(433年卒)的《辩宗
论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。后者认为，只有通过逐步积累学习和修行，即通过积学，才能成佛。道生、谢灵运都不否认积学的重要性，但是他们认为，积学的工夫不论多么大，也只是一种准备工夫，积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功，达到彼岸，刹那之间完全成佛；要么是一跃失败，仍然是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。
      “顿悟成佛”的理论根据是，成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于“无”超乎形象，“无”自身不是一“物”，所以无不可能分成不同的部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是与其全体同一。少了任何一点，就不是同一。
      关于这个问题，谢灵运与其他人有许多辩论，《辩宗论》都有记载。有个和尚名叫僧维，问道：学者若已经与“无”同一，当然不再说“无”了，但是他若要学“无”，用“无”除掉“有”，那么，这样学“无”岂不是渐悟的过程吗？谢灵运回答道：学者若仍在“有”的境界中，他所做的一切都是学，不是悟。当然，学者要能够悟，必须首先致力于学。但是悟的本身一定是超越了“有”。
      僧维又问；学者若致力于学，希望借此与“无”同一，他是否会逐渐进步呢？如果不逐渐进步，他又何必学呢？如果是逐渐进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：致力于学，在压制心中的污垢方面，会有积极效果。这样的压制，好像是消灭了污垢，实际上并没有消灭。只有一旦顿悟，才能“万滞同尽”。 
      僧维又问：学者若致力于学，能否与“无”暂同呢？如果能够，暂同也胜于完全不同，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：这样的暂同、只是假同。真同在本性上是永久的。把暂同当成真同，就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢，是一样的谬误。【7】 
      上面的解释很清楚。成佛不是我关心的，我只就认识层面，作一个本体性的说明。符合一个普遍性的个体，都是一个无限集合。不可能通过对个体的认识积累的方式，而获得这个普遍性。对少数个体的认识是必要的。但认识个体数量的多少，并不决定悟性是否发生。所以不存在逐渐获得普遍性的可能。要么通过悟性获得普遍性，要么仍然停留在原来的认识上，不存在中间的状态。这个普遍性的获得，在以后可能只算是学习的一部分，但在当时就是顿悟。
 
8.解脱和个人的提升：宗教和世俗下的不同表现
解脱本身显然带来个人的提升。在宗教背景下，可以说印度人主要是追求个人灵性的提升；在世俗下，印度人就是追求个人社会地位的提升。我们认为印度人喜欢开挂、躺平等等，需要考虑到印度社会中宗教文化的背景和种姓制度仍然存在的影响。出世和入世可能是完全相反的结果。如果印度人在一个世俗社会，比如生活在西方国家。传统文化会潜意识地让一个印度人不断要求个人社会地位的上升。因为如果长时间里不变就相当于世俗中的轮回了，这在文化心理上是很难接受的。而且在世俗平等的社会里，没有宗教和种姓的限制，为印度人提供了个人无限上升的可能性。这个种族整体上会比其它种族更有进取心，自然会生活的更好。相反的文化考察是中国人。中国人的社会性是在传统人情社会的背景下，不得不如此。如果中国人生活在一个法制社会，不需要人情也能办成大部分的事，喜欢躺平的就是中国人。