唐文明：论道德运气（下）

由以上的分析可以看出，道德辩护与道德评价在受到行为结果方面的运气的影响上可能表现出来的不一致，关键并不在于践行者的疏忽或过错，而是在于那个可被合理地归为运气的不确定因素的介入。只要疏忽或过错存在，道德辩护就会有问题，道德评价就会低，在这一点上二者是一致的。不一致出现的原因在于不确定因素的影响。由于这里的不确定因素并非施加于践行者的意愿方面，但通过行为结果而表现出来，所以，它对道德辩护没有影响，而对道德评价有影响。这其实表明，践行者的意愿方面只是道德辩护和道德评价的一个共同因素而已，停留于此无助于我们真正理解行为结果方面的运气对于道德的影响，甚至导致某种假象，仿佛道德辩护真的可以免于行为结果方面的运气的影响。

实际上，内格尔针对行为结果方面的运气而刻画的第二种情况——践行者在不确定中做决定的情况——才真正揭示出，道德辩护免于行为结果方面的运气的影响只能是一种假象。对此，他举的一个例子是政治革命。对于革命的鼓动者来说，革命成功了他可以得到道德上的辩护，不成功则许多人为此而送命，他就得承受道德上的谴责，正如我们习语中所谓的“成则为王，败则为寇”。即使在他的意愿行为方面很难挑出什么毛病，但是，只要收获的是一个失败的结果，那么，他的道德辩护就很成问题了。这实际上表明，道德辩护在这种情况下也受行为结果方面的运气的影响。更进一步，既然不确定因素的存在是普遍的，我们的任何选择都得承担认知方面的风险，不仅涉及对过去和现状的认知风险，更根本地还涉及因对未来无法认知而带来的不确定因素，而且，这些风险性的因素作用于行为的结果或者说通过行为的结果而表现出来，那么，道德辩护受行为结果方面的运气的影响就是一个普遍的结论了。

三、运气、践行作用与伦理学

只要承认运气在践行活动的几乎每个环节上都对道德具有深刻的影响，道德就岌岌可危了。威廉姆斯立论的初衷，当然就是要达到这一结论。威廉姆斯的这一工作显然已经获得了成功——这在一定程度上也表现在，即使是内格尔这样坚持在道德立场上运思的学者，经过对道德运气现象更具体、更深入的挖掘和探究，也将批判的矛头对准了对现代道德概念做出“最严格解释”的康德，尽管他明显地调整了批判的坐标与方向。

不过，在威廉姆斯看来，揭示出在现代以来的道德理论和伦理思考中占据了主流地位的这样一个道德概念的夸张之处，并不意味着欲使道德免于运气的康德式理论努力就是“一项随意的计划”，相反，这种努力有其独特的理论魅力，具体来说，它旨在维护这样一种与意志主义密切相关的道德平等观念：任何一个人，作为有理性的存在者，都有实施道德践行作用的能力，也就是说，人人皆有道德践行能力。[30]很明显，为了确保这样一个道德平等观念得到真正的维护，首先必须将道德践行能力完全落在践行者的意愿方面，以便使之免于意志之外的其他因素而可以向任何人开放，其次还必须将做出如是意志主义理解的道德认定为具有一种至高无上的尊严与重要性，也就是将道德价值认定为最高的价值，否则这种平等即使被认可也会变得没有多大意义。

这是康德式道德概念的秘密所在。威廉姆斯对这一秘密的揭示非常类似于他所欣赏的尼采对道德的谱系学考察，同样，他也像尼采一样针对道德与人类生活的关系提出了一个根本性的问题：按照我们对人类生活的相对健康、正常的理解，道德的关切究竟是否应当成为人类生活中的最高关切？或者说，从个人相对整全的生活计划的角度来看，是否存在着比道德更为重要的东西值得我们将之作为人生的更高目标或主要目标去追求？这涉及对伦理学或广义的伦理思考的根本性理解：如果我们将践行作用作为刻画人类伦理生活乃至整个实践生活的基本概念的话，那么，应当如何在一个紧扣实际生活的、更为整全的视域中理解这一概念？在上文已经提到的那个关于道德运气问题的《附言》里，为了进一步澄清自己的观点，威廉姆斯根据自己曾在《伦理学与哲学的局限》一书中明确表达过的立场刻画、区分了三种不同的践行作用概念：道德践行作用（moral agency）、伦理践行作用（ethical agency）和更一般、更广泛的合理践行作用（rational agency）。

我们仍可以通过高更的例子来说明这三种不同的践行作用概念。对于高更为了自己的艺术追求抛弃妻儿去塔希提岛的行为，内格尔显然认为这涉及道德问题。前文已经提及，在对高更的例子的理解中，内格尔与威廉姆斯最大的一个分歧在于，内格尔实际上指出，即使在某种意义上我们承认——像威廉姆斯那样——高更通过艺术上的成功而为自己抛弃妻儿去塔希提岛的行为做出某种合理辩护，那么，这种合理辩护也不是我们一般所说的道德辩护。道德辩护的两个重要特征，一个是将能否得到辩护的因素完全落在践行者的意愿方面，另一个就是要求这种辩护必须有一个面向他人的维度，就是说，针对某一行为，如果一个人无法面向他人而为自己做出辩护，那么，他就无法做出道德辩护。对道德辩护的这两个重要特征的把握有助于我们理解作为道德辩护概念之逻辑基础的道德践行作用概念——其核心涵义在上文已经多次论述到。对此，一个方便的做法自然还是引述康德，简而言之，道德践行作用指向前述康德式的道德关切，对应的自然也是康德式的问题，即“如何使一个人的意志的准则在任何时候都成为行为的普遍法则”的问题，其中“行为的普遍法则”一语意味着践行者在其行为的选择上将对他人的关切置于相当重要——即使不是头等重要——的地位。

在威廉姆斯对高更的设例以及他对这一设例的分析中，我们可以明确地看到他所关注的面向自己的合理辩护根本不同于内格尔所承认的道德辩护：“即使高更最终能够得到辩护，也不需要给他提供任何一种面向他人——至少是面向其他所有人——而为他自己辩护的方式。”[31]合理辩护并不需要一个面向他人的维度，这意味着这里的合理性其实可以扩展到生活的整个领域，也就是整个实践领域。仍就高更的例子来说，高更想成为一个伟大艺术家的生活欲求虽然本身并不涉及任何伦理的或道德的关切，但作为他生活计划中的重要内容，这一欲求对他来说显然具有重要的——甚至是最重要的——实践合理性。于是，我们可以用“成就自己”这样一个非常宽泛的说法来理解一般意义上的合理践行作用，它可能涉及践行者种种不同的生活欲求，可以指向践行者生活计划的每个方面。当然，或许还有必要指出，一般意义上的合理践行作用这一概念，其古典渊源恰可追溯至古希腊伦理思想传统中备受重视的人生之兴旺概念（the concept of human flourishing）。

要恰当地理解一个人的生活计划，最好诉诸一般意义上的合理践行概念，如果说这是威廉姆斯通过高更的设例试图表明的一个要点的话，那么，这并不意味着他在相关的考虑中对伦理问题没有任何特别的关注或对伦理事务在生活计划中的意义与价值缺乏任何实质的认可。实际上，高更为了自己的艺术追求抛弃妻儿去塔希提岛的行为，在内格尔那里被认为是一个道德问题或至少与道德问题相关，在威廉姆斯那里则被认为是一个伦理问题或至少与伦理问题相关。这一点最明显地表现在，威廉姆斯强调指出，他笔下的高更并不是一个对他人的主张和感受漠不关心的人，尽管在展开具体的分析时威廉姆斯将理论的关注点聚焦于践行者面向自己的合理辩护。[32]威廉姆斯将高更设想为一个关心他人主张和感受、但仍能按照自己的想法和偏好做出选择的人，其实就是要表达他对伦理事务的特别关注和考虑，只不过在这个问题上他认为，除了要考虑在何种层次上、何种范围内界定伦理事务的问题之外，更为重要的是要将伦理关切置于一个全盘性的生活计划中以便呈现其适当的意义。在详细阐述他对伦理学基本问题的看法和主张的《伦理学与哲学的局限》第一章，威廉姆斯谈到伦理考虑（ethical considerations）以及相关的伦理观念（a conception of the ethical）时就明确地说：“不管其最初如何模糊不清，我们还是具有这样一个伦理观念，它有理有据地使我们以及我们的行动与其他人的要求、需要、主张、欲望或一般而言的生活相互关联起来，而且，保留这一观念有助于我们为伦理考虑正名。”[33]在威廉姆斯看来，尽管伦理观念存在着相当大的模糊性，伦理事务的界限不好确定，但我们还是可以辨认出理解伦理践行作用的一些关键特征，其中最重要的，正是与他人生活的关联，以及关联的方式，比如说妻儿之于高更，沃伦斯基之于安娜等等。

因此，如果说一般意义上的合理践行作用并不一定将对他人的关切纳入合理性的考量之中的话，那么，伦理践行作用则必须以某种或某些可能的方式将对他人的关切纳入合理性的考量之中。不过，需要注意的是，不能将这里所说的对他人的关切等同于对他人的道德关切，因为后者正是威廉姆斯拒斥的。在威廉姆斯看来，伦理践行作用中所说的对他人的关切必须是站在践行者自己立场上的关切，而且必须具有一个出于践行者自己的内在的理由。与此相关，威廉姆斯承认伦理践行作用在人类生活中的价值和意义，但并不将伦理践行作用置于人类生活的首要地位，而是强调，相对于其他方面的实践关切，伦理关切并没有任何先天的优先性。比如说，当高更面临那个选择上的冲突时，他可能认为，相对于照顾好妻儿的伦理关切，成为一个伟大艺术家的实践关切更为重要，但也可能认为，相对于成为一个伟大艺术家的实践关切，照顾好妻儿的伦理关切更为重要。这取决于作为践行者的高更对自我生活的谋划和理解，当然也与高更所处的社会文化环境有关。

但是，威廉姆斯注重践行者对自己行为的反思性评价，并不意味着他将站在旁观者立场上的对行为的任何一种可能的评价都从伦理观念中剔除出去，或者说在他对伦理践行作用的理解中缺乏一个可体现于旁观者立场的客观维度。实际上，威廉姆斯暗示了沟通这两种类型之评价的一个可被合理接受的可能桥梁：如果我们能够将对自我的理解、尤其是包含在这种理解中的自我要求和自我期许合理地推己及人，运用到他人身上，那么，我们对他人行为的评价作为一种独特类型的旁观者评价就是真正具有伦理意义的，换言之，由第一人称而来的伦理考虑通过这种推己及人的方式就可以获得某种可被合理接受的普遍性。从合理辩护的主题来看，这一点意味着，如果我能够从自己出发合理地设想别人，那么，只要我能够得到一个面向自己的合理辩护，也就意味着我能够得到一个面向他人的合理辩护。仍就高更的例子来说，高更可能认为照顾好妻儿比成为一个伟大艺术家更为优先，也可能认为成为一个伟大艺术家比照顾好妻儿更为优先，这两种情况都有可能被一个站在旁观者立场的人认为是合理的，因而都有可能导向一个合理的伦理选择。[34]

对于如何在三种不同的践行作用概念所构成的意义脉络中合理地刻画伦理生活的问题，概括一下威廉姆斯的基本看法，大致有三个要点。第一，要对人类生活有一个更为整全的理解，必须诉诸更一般、更广泛的合理践行作用。第二，伦理关切虽然在人类生活中可能占据重要的地位，但也只是多种实践关切中的一种，而且相对于其他种类的实践关切并不具有先天的优先性。就此而言，如果说伦理学的基本问题应当是对苏格拉底问题——“一个人应当如何生活？”——的第一人称改造——“我应当如何生活？”——的话，那么，我们不仅不应采取还原论的思路厘定什么伦理学的基本概念——无论是“正当”还是“美善”，而且应当允许、甚至鼓励伦理观念保持一定的模糊性，以便使伦理考虑能够向各种可能的实践合理性开放。第三，通过理论的运作从伦理关切中分离出道德关切，或者说从广义的伦理践行作用中分离出狭义的道德践行作用，实在没有什么必要，因为一来这种分离“绝对不会成就任何东西”，二来这种分离的唯一“根据”在于企图使道德免于运气的影响，但这一点已被证明只是一个幻觉。[35]

拈出“道德运气”的修辞，揭示人类伦理生活随时随处深受其影响的运气与康德式的道德践行作用概念之间的龃龉之处，构成威廉姆斯对现代主流的道德观念进行根本性反思的一个相当重要的理论组成部分。“没有道德，我们将会更好。”[36]威廉姆斯的这一断言堪称振聋发聩，而他也以非常雄辩的方式说明了，道德只是伦理传统中的一个独特的地方性体系，而以狭义的道德践行作用为基本理论关切的道德哲学，正是对这一独特的地方性体系的理论描述与理论建构。于是，伦理学的基本理论关切，就应当从狭义的道德践行作用扩展到较广义的伦理践行作用乃至更一般意义上的合理践行作用，换言之，应当抛弃过分夸张的道德哲学，回归更为正常的伦理学。

注释

[30] “agency”一词，在一般情况下译为“践行作用”，在强调其作为人的行为能力的语境中，则译为“践行能力”。

[31] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 23.

[32] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 23.

[33] Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Harvard University Press, 1985, p. 12.

[34] 毋需赘言，威廉姆斯这里隐含着这样的观点：不仅应当承认人类生活中的美善（goods）是多样的，而且应当承认诸多美善之间可能存在着冲突，就是说，应当承认人类生活可能遭遇的悲剧处境。

[35] Bernard Williams, “Postscript”, in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 254.

[36] Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Harvard University Press, 1985, p. 174.