唐文明：论道德运气（上）

摘要：威廉姆斯将“道德”与“运气”并置，构成“道德运气”这个在他看来自相矛盾的修辞，意在揭示道德免于运气的努力不可能成功。内格尔则在此启发之下着力探讨运气对道德的深刻影响，将“道德运气”理解为一个可以揭示道德评价之悖论性质的概念。如果说内格尔通过分析运气对道德的具体影响，给我们提供了一幅道德行为完全处于运气之包围和渗透中的生动画面,那么，威廉姆斯则通过展示运气的体验在人类伦理生活中的重要性，而从根本处撼动了道德的基础。

在当代西方伦理学界，道德运气（moral luck）是一个倍受关注且颇有争议的理论主题。这一理论主题的开创者是伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）和托马斯·内格尔（Thomas Nagel）。1976年，《亚里士多德学会会刊》（Proceedings of Aristotelian Society）第50卷发表了由威廉姆斯和内格尔分别撰写而标题同为《道德运气》的两篇文章，从此引发了当代西方伦理学界对道德运气的持久兴趣。威廉姆斯的文章写作时间更早一些，内格尔的文章实际上是对威廉姆斯的文章的回应。[1]这一事实表明威廉姆斯在道德运气这一理论主题的开展过程中居于无可争议的首要地位，尽管内格尔对于道德运气的探讨也并不缺乏独创性。当代西方伦理学界对于道德运气的探讨基本上是在威廉姆斯和内格尔所开出的两个方向上同时展开的，但多少有些让人感慨的是，内格尔所开出的方向因其在根本立场上对现代以来主流的道德概念持维护态度而获得了更为广泛的共鸣，相反，威廉姆斯所开出的方向因其意在彻底颠覆现代以来主流的道德概念而难免于曲高和寡的境遇。[2]

一、道德运气：从修辞到概念

对于现代以来主流的道德概念，威廉姆斯非常明确地将之关联于康德。康德认为，道德价值的根据只能是时时自足地“发出宝石般光芒”的善良意志，而与天赋、环境以及行为的结果等其它因素无关。[3]威廉姆斯指出，康德对道德的这一著名看法“在一种纯粹的形式上体现了我们的道德理念的某种根本的东西”。[4]而且，威廉姆斯进一步分析说，这个在康德思想中获得其经典性表达的现代道德概念，其独特性表现在两个彼此密切相关的方面：一是标榜道德具有终极的、至高无上的价值，把道德作为人之为人最重要的实践关切；二是强调道德“应当且能够”免于意志之外的其它因素的干扰，如此方能彰显道德的尊严和价值，从而彰显人的尊严和价值。威廉姆斯将后一个方面刻画为道德免于运气的努力，并通过具体的论证揭示出，这种努力虽然并非“一项随意的计划”，但不可能获得成功。

威廉姆斯论证的突破口是在践行者（agent）对自己行为的反思性评价方面，特别是合理辩护（rational justification）方面。为此，他以画家高更为原型，设定了一个具体的例子来展示。在他的笔下，高更是一个以成为伟大画家为人生目标的艺术追求者，同时也是一个在伦理事务上关心他人看法和他人感受的正常人、普通人。为了实现自己的艺术梦想，高更选择抛弃妻儿去塔希提岛。于是，问题就是，高更从他自己的立场出发能否为他的这一行为做出合理的辩护呢？威廉姆斯指出，只有当高更在艺术追求上获得成功时，他才有可能为自己抛弃妻儿去塔希提岛的行为做出一个合理的辩护。[5]这就是说，高更在选择去塔希提岛的时候，根本不可能为自己的这一选择做出合理的辩护。合理辩护依赖于运气且必然是回顾式的，这一重要事实也从一个关键的方面揭示出，那种认为在选择之际可以按照某种道德规则——无论是康德主义者还是功利主义者所提倡的道德规则——提出一种可能的合理辩护的想法是远离实际生活体验的，因而也是荒谬的。在此意义上，任何选择总是包含着冒险的成分，不可能在当下就获得合理的辩护。

不过，这并不意味着合理辩护脆弱到在一切运气面前都不堪一击。为了说明这一点，威廉姆斯区分了内在于生活计划的运气和外在于生活计划的运气，分别简称为内在运气和外在运气。仍以高更为例，他在绘画方面是否真正有天赋，这是一种内在于他的生活计划的运气，但是，他在去往塔希提岛的路上是否因车祸而身亡，这就是一种外在于他的生活计划的运气。而且，内在运气的所在地可以在践行者内部，也可以在践行者外部，比如说，可以在与践行者的生活计划密切相关的他者那里。[6]威廉姆斯指出，对于成功——也就是生活计划的实现——来说，内在运气与外在运气都是必要的，但只有内在运气才与合理辩护有关。如果一个生活计划因为内在的坏运气而没有实现，那么，践行者所遭受到的失败就是一种内在的失败，不仅意味着“他的计划失败了，而且是他失败了”。[7]如果践行者遭受了内在的失败，那么，他就必须面向自己承认原来的选择是得不到合理辩护的。面向自己回顾性地承认一个未获辩护的选择被威廉姆斯称作“践行者之憾”（agent-regret）。

践行者之憾是与旁观者之憾相对而言的。威廉姆斯指出，不仅在出于意愿的践行作用（voluntary agency）的情况下，而且在并非出于意愿的践行作用（involuntary agency）的情况下，践行者之憾都有可能发生。前者仍可通过高更和安娜的例子来说明。如果高更因内在的坏运气而失败了，那么，他会为这个因自己的选择而一手造成的结果感到遗憾，就是说，他的遗憾是一种践行者之憾。安娜也是如此，当她因沃伦斯基的背叛而遭受打击、饱尝失败的滋味时，她所感到的遗憾就是一种践行者之憾，因为在很大程度上正是她的错误选择——当然只能在事后被证明是错误的——导致了失败的结果，尽管沃伦斯基是否背叛她并不在她的控制之内。后者则是威廉姆斯特别要指出的，即在并非出于意愿的践行作用的情况下也可能存在践行者之憾。为此，他又设定了一个新的例子来说明。假如一个卡车司机在没有任何驾驶错误的情况下碾死了一个孩子，那么，他对这个结果会感到遗憾。威廉姆斯试图表明，这个卡车司机的遗憾能够是且应当是一种践行者之憾，否则就不是一种正常的感受和体验。就是说，尽管卡车司机知道依照交通法规自己没有任何错误，但是他仍然感到自己对那个孩子被碾死负有责任，甚至产生了保险补偿也无法将之抵消掉的额外补偿的心理冲动。而且，威廉姆斯非常严厉地指出，“声称不会对任何人体验到此类感情是精神不健全的表现，认为一个有理性的人绝不会有此类感情意味着论者持有一个精神不健全的合理性概念。而坚持这样一个合理性概念，除了会导致其它类型的荒谬之外，还意味着一个更大的谎言：我们可以把我们自身与我们行动的那些并非出于意愿的方面完全分离开来而仍然保持我们作为践行者的同一性和品格。”[8]

关于在并非出于意愿的践行作用的情况下存在的践行者之憾，另一种常见且亦具有典型意义的例子是道德困境（moral dilemma）。[9]在道德困境之中，践行者不得不在两种恶之间做出选择并承受让他感到遗憾的结果。他的行为虽然并非出于意愿，但他对结果所感到的遗憾一定属于践行者之憾，因为结果在很大程度上正是由他的选择——尽管出于某种无奈——所造成的。践行者之憾既存在于出于意愿的践行作用的情况下也存在于并非出于意愿的践行作用的情况下这一事实表明，出于人格之整全性的内在要求，我们主动要求自己——借用内格尔的表述——“不仅要承担自己的那份责任，而且要承担来自命运的那份责任”。[10]这一点实际上也揭示出，此处所说的命运——不管对其作何种理解——是参与、甚至主导自我的实际建构的重要力量。只要我们对人格的整全性保持一个清醒的认识，就不可能无视或排除命运的力量。正是依据这样一个关于人格之整全性的强有力的观点，威廉姆斯断言，“意愿的理念（the idea of the voluntary）从根本上说来是肤浅的”。[11]一个最明显不过的、可以作为证据的事实是威廉姆斯在《道德运气》一文的一开篇就提到的：一个人能否成为圣人——在古典的语境中——至少会受到构成方面的运气（constitutive luck）的影响，不可能仅仅取决于意愿。威廉姆斯将构成方面的运气对人类生活的深刻影响称之为“一个苦涩的真理”，而我们显然有理由在同一方向上进一步说，一个更为苦涩的真理是，人类生活的方方面面都受到运气的深刻影响。

威廉姆斯的意图是通过揭示运气对于人类生活的不可消除的影响以表明道德免于运气的努力不仅不可能成功，而且道德所倡导的实际上是一种扭曲的、变态的生活，最终导致的结果恰恰是以纯粹道德动机的名义将我们的生活彻底毁掉。因此，自始至终，他不仅没有站在道德的立场上来思考问题，反而是隐隐指向对道德的一种病理学分析。[12]威廉姆斯坦言，他之所以拈出“道德运气”的说法，其初衷并不是要创造一个新概念——像后来许多学者在内格尔的影响下所理解的那样，而是要表达某种自相矛盾的东西。就是说，“道德运气”在威廉姆斯那里本来是一个仅具有修辞意味的说法，就像“方的圆”或“木的铁”一样，是一种“矛盾修饰法”（oxymoron）。[13]但是，作为威廉姆斯的第一个、也是最重要的一个回应者，内格尔的立场从一开始就与威廉姆斯不同：一方面他承认威廉姆斯关于道德难以免于运气之影响的洞见，并从中获得了极大的启发，另一方面他并不将威廉姆斯的这些洞见作为从根本上质疑道德的理由，而是将之作为对道德所遭遇的实际状况的深刻揭示。这一点直接地表现在，内格尔是将“道德运气”作为一个概念来看待的，他并不认为这个说法存在语义上的矛盾（contradiction），而是承认在道德运气的问题上存在着悖论（paradox）：“认为道德运气是悖论性的，这并不是一个伦理上的或逻辑上的错误，而是察觉到了道德判断的这些在直觉上可以接受的条件势将完全破坏道德判断的一种可能。”[14]

内格尔站在道德立场上的运思，导致了他在一些方面对威廉姆斯的批评。其中最关键的有两点。首先，内格尔指出，威廉姆斯所谓的面向自己的合理辩护并不一定是道德辩护，道德辩护必须有一个面向他人的维度。按照威廉姆斯的看法，如果高更成为一个伟大的画家，他就能够对自己当初抛弃妻儿去塔希提岛的行为回顾性地获得一个合理辩护，但在内格尔看来，这个辩护即使成立，且在高更对自我的反思性理解中有着重要的意义，那也不是一个道德辩护。换言之，如果说高更抛弃妻儿的行为是一种道德上的恶，那么，这种恶的性质并不会因为高更在绘画上的成功而有丝毫的改变。其次，内格尔认为，隐含在威廉姆斯的设例和叙述中的责任并不一定是道德责任，道德责任必须关联于践行者的意愿行为。如果那个卡车司机自己没有一点疏忽或错误，那么，他对自己碾死一个孩子的事情即使有很深的遗憾，而且就是威廉姆斯所说的践行者之憾，在内格尔看来那也不是我们一般所说的道德负疚感。只有当那个卡车司机的驾驶存在着某种疏忽或错误且这种疏忽或错误与那个孩子被碾死的事态有关时，卡车司机才会有道德负疚感。换言之，如果孩子被碾死的事态并不是由卡车司机的意愿行为所造成，那么，卡车司机对这一事态就不负有道德责任。

如前所述，内格尔与威廉姆斯的主要分歧集中在对待现代道德概念的不同态度上。如果说威廉姆斯是在充分承认个人生活之整全性要求的前提下揭示运气对人类生活的重要影响，从而对现代道德概念进行根本性反思的话，那么，内格尔则在基本承认现代道德概念的前提下而将有关运气对人类生活之影响的讨论限定在道德生活领域。这一方面使得二者的论述在理论上呈现出相当重要的差异，另一方面也暗示了二者在关于道德运气的看法上存在着非常深刻的一致之处。[15]实际上我们可以说，同样针对现代道德概念，威廉姆斯侧重于根本的批评，内格尔则倾向于细致的揭示，二者对于我们深刻地理解、彻底地反思现代道德概念都非常重要。

注释

[1] 这两篇文章经过作者的修订后分别收入各自的文集中，见Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981; Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979.

[2] 这一点能够非常明显地从丹尼尔·斯达特曼（Daniel Statman）就道德运气的主题所编辑的文集中看出，参见Daniel Statman, ed., Moral Luck, State University of New York Press, 1993.

[3] 康德在《道德形而上学基础》一开篇就非常高调地表达了这个观点，见Kant, Groundwork of The Metaphysics of Morals, Section 1, in Kant, Practice Philosophy, trans. & ed. Mary J. Gregor, Cambridge University Press, 1996, p. 49-50.

[4] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 21.

[5] 对威廉姆斯这一看法的一个直观批评是，无论高更在去了塔希提岛之后是否取得艺术上的成功，他都无法为他抛弃妻儿的行为做出辩护。在下文中我将提及，内格尔正是站在道德的立场上提出了这个批评。不过，这只是表明，威廉姆斯的合理辩护概念从一开始就不同于我们一般所说的道德辩护（moral justification）概念。此外，即使不像内格尔那样站在道德的立场上，而是站在威廉姆斯或许也会认可的较为广义的伦理的立场上，这个批评也可能有效。这一点也将在下文中提及。

[6] 威廉姆斯在此举了安娜·卡列尼娜的例子。沃伦斯基的选择和行为对于安娜的生活计划来说，是一种内在运气。这个例子的重要性在于，如果我们承认伦理生活总是意味着共同生活，而且，总是有一些特别重要的他者内在于个人的生活计划，那么，伦理生活总是深受内在运气的影响就是一个必须承认和面对的事实。

[7] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 25.

[8] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 29. 或许还需要指出，威廉姆斯如此严厉地做出这一断言，其依据是实际体验中的伦理直觉，换言之，在此他其实是诉诸习俗的力量。

[9] 威廉姆斯在“Ethical consistency”一文中讨论了道德困境的问题，见Bernard Williams, Problems of the Self, Cambridge University Press, 1973, p. 166-186. 关于如何从道德运气的视角来看待道德困境的讨论，参见Daniel Statman, “Introduction”, in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993.

[10] Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979, p. 31. 内格尔在谈到这一点时的视角与威廉姆斯截然不同。威廉姆斯始终紧扣践行者对自己行为的反思性评价这一方面，内格尔则始终关切如何站在一个客观的道德立场上对践行者的行为进行道德评价。

[11] Bernard Williams, “Postscript”, in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 253. 这是威廉姆斯为斯达特曼所编《道德运气》之文集所写的附言，重印于Bernard Williams, Making Sense of Humanity, Cambridge University Press, 1995（题为“Moral Luck: a Postscript”）。斯达特曼非常强调这篇附言对于理解威廉姆斯关于道德运气的思想的重要性。

[12] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 35.

[13] Bernard Williams, “Postscript”, in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 251.

[14] Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979, p. 27, 34. 关于因运气的影响而导致的道德责任方面的悖论，内格尔在此有明确的陈述：“一个人只能对他所做的事负有道德责任；但他所做的事产生于大量他没有做的事；于是，他对他负有责任和不负有责任的事都不负有道德责任。”

[15] 威廉姆斯在《道德运气》一文修订版的一个脚注中明确地谈到了这一点，见Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 36, note 11.