张立文：道德的追问 ：价值构建与品质培养（上）

道德话题说到底是人的问题。人为什么是人？人所以为人的现实价值和意义何在？人之所以为人，因为人是道德的和合存在，道德是人之为人的标志和符号。人类离了道德便失去生存的意义和价值，社会便陷入无序，家国发生混乱，人民便不能安居乐业。所谓道德，“道者，人之所共由。德者，己之所独得”（《朱子语类》·卷六 性理三）。道理、规则是人们所共同遵循的，品德、操行是人们通过自己的修养而获得的。道是客体存在的规律，德是主体自身的修为。因而，“德厚者流光，德薄者流卑”。修为品德淳厚的留下英名，品德浅薄的留下恶名，所以“通于天地者，德也；行于万物者，道也”（《庄子·外篇·天地》）。通贯于天地间人的行为规范和事物本性的为德，支撑着万物变化发展规律的为道。那么道德究竟是什么？

道德价值的构建

所谓道德，见仁见智，各说其是，是之所是，是指“行为原则及其具体运用的总称”；或认为“道德侧重个人意志的选择”，“可视为社会伦理的个体化与人格化”；或认为道德是“一种社会意识形式，是规定人们的共同生活和行为，调整人与人之间、个人与社会之间关系的原则、规范的总称”；或谓“伦理道德是调整人与人之间、个人与社会之间关系的行为规范的总和，是一种依靠社会舆论、信念、习惯、传统起作用的精神力量。道德比较直接地反映人们在社会生活中的相互关系，并使这些关系更全面、更细致地体现在人们的行为之中”。凡此种种，都有其理论前提和根据，虽各人的理解和诠释有异，规定和界说略有不同，但都有其时代的合理性。

然对道德的追问，就是对道德作批评性的反思。在当今互联网、物联网、智联网、大数据、云计算的智能时代，在万物联通的节点上，人类的命运处在共同体之中。在人类共同面临自然、社会、人际、心灵、文明之间严峻冲突而可能造成生态、社会、道德、精神、价值危机的当下，仅将伦理道德规定为调整人与人之间及个人与社会之间关系的行为规范或个人意志的选择就显得有点狭隘，其忽略了人与自然、人自身心灵和文明之间的伦理道德关系。人类时刻生存、活动于自然生态、社会人文、文明价值之中，须臾不离，所以不仅有人与人之间的伦理道德、人与社会之间的伦理道德关系，而且有自然生态伦理道德、心灵伦理道德、文明伦理道德的分殊。于是我们可以简约地讲，在和合学视域下的和合伦理学是指研究人与自然、社会、人际、心灵、文明之间内在秩序以及什么是道德关系标准的原则、规范的和合。和合道德学是指和谐、协调人与自然、社会、人际、心灵、文明之间和生、和处、和立、和达、和爱的原则、规范关系的和合。

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（《大学》第1章）朱熹注曰：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”至善，即极善，最大最高最完美而无一毫人欲的私的善。“在这个世界上，这种行为将比任何其他可供选择的行为生产更多的善。这样我们就要问，怎样的事态是善，哪种事物应当为它们本身而实存。”人类对善的追问，是为了寻求规范人的思想与行为价值的根据、标准、尺度，从而奠定人类在世的唯变所适的“新民”的价值和安身立命之本。人对自己生活行为内在的审视，是对自身存在价值和意义的反思，是作为有价值的存在者，即会自我创造的和合存在者。这就是说“明明德”的道德理念根植于价值贯注的人类生命，“道德是生命的本质，也是生命价值的具体表现”。“我们不仅仅是为了生活而生活——那是任何野蛮动物都能做到的，我们是要不断提高生命意义，增进生命价值，再接再厉，以‘止于至善’，我们是为了实现最高的价值而生活。”人自脱离动物界以来，一直不懈奋斗，旨在追求并实现最高价值的生活，换言之，是为了实现“止于至善”的最高价值的生活而奋斗。亚里士多德说：“正如一切行为或选择，看来都是趋于某种善的。所以善被合理地认为是万物所追求的目的。”至善是行为的最后目的。图片

人类最高价值的生活，无疑要对“善”予以追问，人脱离动物化以后就成为人化的存在，而其显著特点是作为社会性的存在，伦理道德便成为维系人的社会性存在的前提和基础，人类以伦理道德的方式把握世界，便形成以某种“止于至善”的观念为核心的伦理道德原则和规范及伦理道德文化和生活方式。俗言之，要文明地生活，礼义地生活。中国古代思想家、哲学家认为，伦理道德发端于礼义文化和礼仪仪式。人为了自身生命存在和繁衍生命活动的需要及为满足此而改变生存环境的诉求。古代巫术仪式是为祈求满足这种需要而避祸消灾。仪式礼仪中的次序差分，使人滋生了自我意识，是人我区分的觉醒，使伦理道德的构建成为可能。《荀子》载：“礼起于何也？曰，人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求……是礼之所起也。”

人的要求和欲望没有一定限度和界限，就会发生纷争，由纷争而产生动乱，乱而困穷，先王厌恶这种动乱，而制定礼义，划分等级，以调节人的欲望，满足人的要求，这就是礼的起源。道德借伦理而固化自己，从而构成社会普遍认同的和践行的道德意识和规范。《左传》载：齐侯与晏子在路寝中坐着对话，晏婴说：“礼之可以为国也久矣，与天地并……君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”礼可以治理国家已由来很久了，和天地相等，国君发令没有错失，臣下恭敬没有二心，父亲慈爱而教育儿子，儿子孝顺而规劝父亲，哥哥仁爱而友善，弟弟恭敬而顺从，丈夫和蔼而合理，妻子温柔而正直，婆婆慈爱而肯听规劝，媳妇顺从而能秀婉陈辞，这是礼中的好事情，即善物。冯契说：“广义的善就是好，平常这两个字往往通用。”一切可欲、使人快乐、给人幸福的对象，都可称为善或好，但并非伦理道德意义的善和好，伦理道德意义的善和好，一直与义利话题、理欲话题、善恶话题，人性学说、人生哲学相联通。

义利是中国文化和哲学的重要概念，它纵贯始终，横摄各家的范畴。义与利都见于甲骨金文。具有道义与功利、道德价值与物欲价值、整体利益与个体利益、特定的义务与权利的意蕴。《史记·货殖列传》载：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”义利是当时社会被人们所普遍关注的话题。《尚书·皋陶谟》载：皋陶说人有九种德行，第九种“强而义。彰厥有常，吉哉”。孔颖达疏，人君取士以九德选拔人而任命为官。“则为政之善也，明谓人君明知之。王肃云：‘明其有常，则善也。言有德当有恒也，其意亦言彼能有常，人君能明之也。’郑云：‘人能明其德，所行使有常，则成善人矣。’”能明辨其大有德行，而且行之恒常，便是善人。利为利益。《尚书》载：“厥攸作，视民利用迁。”孔安国传：“其所为，视民有利，则用徙。”利为利益于民，则迁徙义为善，与古人以羊为美善吉祥的象征相关联。其思想已蕴涵着主体在行动中所追求的道德价值和主体自我所确立的主体性原则。

义，作为道德价值和价值导向，是礼的内在根据。“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听。”杨伯峻注：“名必有义，且必合于义。”“礼由义出，义为礼之根据。”义是礼的所以然根据，是对礼的贵贱有等、长幼有序的等级名分的价值评价和价值导向。因此，不义即非礼，礼义融合，体现了内在的伦理道德价值与外在的等级名分、礼仪的统一。在义的道德价值行为活动中，主体的行为导向是思利民，爱利民，以利价值实践效果以体现礼义的合符节度，这是对义利互涵理论思维前提的发生学审视。《国语》载：“夫义所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也，不义则利不阜。”韦昭注：“阜，厚也。”义是利所以产生的根据，无义就无利，亦不丰厚。又载：“义以生利，利以丰民。”韦昭注：“有义，故生利也。丰，厚。”《左传》载：“义以建利，礼以顺时，信以守物，民生厚而德正，用利而事节。”义以生利，建利，都说明义为利的根本和根据，有义，利始得产生和建立。义普遍地成为利益价值活动的主体，并互即互涵，“利，义之和也……利物足以和义”。义利之和而利民，使民生活丰厚，便是一种善的道德价值。所以《周易》曰：“元者，善之长也……利者，义之和也。”善、利、义概念联通，换言之，利为义之和是善的。《墨经》曰：“义，利也。”“义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。”梁启超改为：“志为天下为爱（旧作芬），而能能利之（能能利之，言能善利之也），不必周（旧作‘用’）。”梁氏解释：“儒家言多以义利为对待名词，若义与利性质不相容，独《易·文言》谓，‘和者，义之和’。言利与义有关系。此经直以利训义，是墨家根本精神。墨子恒言，‘兼相爱，交相利’。兼相爱，仁也；交相利，义也。《兼爱篇》云，‘焉有善而不可用者’。墨子之意，能适用即是善，不适用则非善，有利则义，不利等于不义，此近世欧美实用主义之精神也。”义之大者，莫大于利人。梁启超认为虽儒家以义与利相对，君子唯于义，小人唯于利。然《周易·文言传》，以利为义之和，并非对待而不可和，“和而不同”也。唯变所适而适用，梁氏认为即是善。但杜威实用主义，与中国经典精神异趣，不可同日而语。

道德价值和利益价值共同维护社会秩序，并体现善恶评判与福利增进的价值。《墨经》曰：“利，所得而喜也。说利。得是而喜，则是利也。甚害也，非是也。”“害，所得而恶也。说害。得是而恶，则是害也。其利也，非是也。”此两条梁启超无释。吴毓江释云：“利基于主观之喜悦，同时以不妨害他人为限，若妨害他人，己虽喜之，仍非利也。害基于主观之憎恶，同时尚须以能否福利他人为准则，若能福利他人，己虽恶之，仍非害也。如断指与断腕，所恶也，卒为之者，利天下也。”不妨害他人利益和能造福他人为善。若妨害他人，则非善而为恶。人们主体的喜悦与憎恶是建立在客体利他与害他的基础上，这是伦理道德价值构建的基础。

道德价值的构建，不能离却价值标准的选择和义利存有的根据。《国语》载：“夫荣夷公好专利而不知大难。夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。”利为普遍的存有，天地万物，百姓皆所取用，人物无不取益于利为其生存的根据，以满足人物主体生命生存的欲望。因此，利只能为天地人物所分享，而不能为一人所专有。专利的选择，违反义的原则，必带来灾祸。《左传》载：“苟非德义，则必有祸。”不仅有祸殃，且必失败。“多行不义，必自毙。”

必须选择以义为价值本根、根本，因为“义，利之本也”。应确立以义为本根的意识和价值标准，对利的追求，决不可有违义这个人之为人的应然的规范、原则或根本要求，但人不能没有满足自身生存需要的利的追求，应“见利思义”，看见利益便应该思考是不是符合义，应不应该获得此利益。“思”是主体的自觉性、主动性，即自觉地以义的价值标准和道德导向来衡量该不该得。应该得即合乎义，不该得便不义，以此来决定行为的取舍。孔子讲：“见得思义。”皇侃义疏：“不义而富且贵，于我如浮云。若见己应有所得，当思是义取也。江熙云‘义，然后取也’。”取舍的标准唯义，这才符合伦理道德价值，也即善的体现。孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。”皇侃义疏：“见有善者，当慕而齐之，恒恐己不能相及也。袁（宏）氏曰，‘恒恐失之，故驰而及之也。若见彼不善者，则己急宜畏避，不相染入，譬如人使己以手探于沸汤为也。’”主体对于善与不善的选择，犹如得与不得的选择，其标准为义为善。从文本的意蕴可体会到义蕴含着善，善蕴含着义，善犹义，义犹善。

义善融合，义利相融。中华民族先圣先贤经竭诚反思，在反复实践、反思、再实践、再反思中构建了中华民族伦理道德。德国的沃尔夫在“中国人的至善”一节中说：“人类的至善，在于不断地追求至善。这不也是中国人声明在追求德性或完善时，要全力以赴，以超过人力所能达到的目的为目的意思吗？因此，我的意思与他们的哲学家的意思是，日新又新地追求至善的人们，也在追求幸福的道路上迈进。”正因为中国人不断地追求至善，而且“中国人不满足于自求行善去恶，也要尽力协助他人如此做。他们的智慧原则包含他们应在力求行善后也如此协助他人，他们要与人共享辨别是非的能力，并且也为他人争取本身感受到的行善之乐，使他人也爱善憎恶，并如同自己一般发挥德性之光” 。这便是中国先圣孔子“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”的至善德性精神的体现，使中华民族成为道德高尚、止于至善的世界四大文明古国之一，并绵延不断其道统文明根脉。

道德价值的实践

实践是人的生命存在的特有形式，人的生命由实践而存在，由实践而使人的生命具有价值和意义。德尔菲神庙有箴言：认识你自己。人正是在实践中认识自己，认识他人和世界，认识相互间的道德价值和伦理意义。苏格拉底说：只要一息尚存，我永不停止哲学的实践。中华民族自古以来就是极其重视实践的民族，既重视政治、经济、文化（哲学、艺术、法律）、制度、科技等的实践，亦重视伦理道德、家风家规、儒墨道法的实践，因而创造了“四大发明”和“礼仪之邦”，以其独特的品格、风采、神韵、素质而屹立于世界民族之林。

公元前1046年，周武王吊民伐罪于商纣，不仅在于“天命靡常”，更重要是在于天要选择什么样的君主治理天下，天要授命有道德的实行德政的君主来治理四方，“唯德是辅”，君主必定是“以德配天”，才能获得天的授命。衡量有德无德的标准，就在于能否保养百姓，因此“敬德保民”，便成为永保天命治理天下的关键。在这个“唯德是辅”“以德配天”“敬德保民”相对相关的实践中，凸显德的特殊价值和意义，在天—德—民三者关系中，都围绕着德这个核心而展开，无德就会像夏桀、商纣一样丧身天国。周公等从现实的、历史的实践深切体认到这三者的互动关系，并以此来化解邦国与邦国、氏族与氏族、人与社会、人与人的严重矛盾与冲突，以保社会、国家、家族的稳定、团结、和谐。《尚书·尧典》曰：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”选拔任用德才兼备的人才，使各个氏族亲密和睦，表彰百官中有德的治理者，协调、和谐各诸侯国之间的关系，使天下和睦太平。这是在历史政治实践中所获得的觉解。

在春秋战国时期，儒墨两家同为显学，也同为道德价值的实践者，墨子贵义重利，孔子贵仁重义。墨子说：“万事莫贵于义。”之所以贵义，是因为“天下有义则生，无义则死，有义则富，无义则贫，有义则治，无义则乱……此我所以知天欲义，而恶不义也”。义与不义，直接与生死、贫富、治乱相关联，这是天的意志和价值导向。墨子对义做了界说，“义者，善政也。何以知义之善政也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之善政也”。善政即德政，怎样知道其为善政，因为天下有义则治理，无义便动乱。“且夫义者，政也。”王念孙云：“政与正同。”孙诒让云：“《意林》引下篇正皆作政，二字互通。义者正也，言义者所以正治人也。”以正治人，即以善政、德政治理天下。墨子的道德实践首要在义政，这是天的意志。道德价值的实践，是建立在爱的根基上的，爱是从主体出发实践于客体对象。墨子说：“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。三利无所不利，是谓天德。聚敛天下之美名而加之焉，曰，此仁也，义也，爱人，利人，顺天之意，得天之赏者也。”仁、义、爱、利是一致的，是天的道德价值，与此相反，便是“天赋”，是聚敛天下的丑名，是非仁义、憎贼人，得天之罚。此天意可转换为人类正义道德之意志。这里所说“天德”三利，是为公利，而非私利，若自利私利，则是天下之乱起的缘由。自利、私利，便是自爱、私爱，而不是兼爱。“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”子、弟、臣自爱，不爱父、兄、君；子、弟、臣自利而亏父、兄、君的利益，这是动乱发起的原因。墨子认为道德价值的实践是双方的行为活动，从父、兄、君方面而言，亦要相应地慈爱子、弟、臣，才能构成道德价值的实践。“故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道而万民之大利也。”如果实践惠、忠、慈、孝、友、悌的道德价值，则天下便是一个美好的兼相爱、交相利的大爱大利的世界。

《墨经》中对伦理道德概念做了深入的诠释与价值评价：“仁，体爱也。说仁，爱民者，非为用民也，不若爱马者，若明。”梁启超说：“仁者相人偶之谓。个人为人类之一体，体分于兼爱与人之爱人，若手足之捍头目也。此体爱之义。爱己者非为用己也，爱马者为用马也，因其足供吾利用也，然后爱之。则是以为爱马手段也。墨家之言仁也不然，因人与我同出于一体，故爱人如爱己，爱已非为用己，则爱人亦非为用人明矣。”仁是体己去爱他人，因为人类同为一体，犹天地万物本我一体，爱己不是为己所用，不像马为人所用，爱马是使其为人所用的一种手段。这是人在实践爱的过程所获得的体认。

“忠，以为利而强君也。说忠。不利弱孩足将入止容。”“君”旧作低，孙诒让和梁启超均认为“低，当作君”。所谓忠就是勉强君去做于国有利的事。高享认为，“弱孩足将入止容”当作“弱足将入井之容”。是谓君作不利国家的事情，就像小孩将要掉到井里去一样，当赶紧去挽救。