匡钊：其德乃普——从德性的共同体看中华文明统一性的精神特质（上）

内容摘要：在中国历史的每一个共时性截面上，中华文明总表现出自身的统一性，这种统一性在周文的传统与宗法封建的天下格局中，以配天之德为表征，而在随后以德性共同体的面貌展现的文明形态中，则以伦理道德化的德性的流行感通为标识。在古典思想传统中，无论政治治理层面的“为政以德”还是拓展到宇宙论层面的“一体之仁”，都是在以“德”作为标识性概念展现、提炼文明生命体所表现出的统一性的精神特质。在道家的智慧中，这典型表达为“其德乃普”的说法，而在儒家思想中，则表达为“天下大同”的思想。在最具包容性的意义上，此德性的共同体不仅局限于人间的天下格局与社会治理，亦可拓展到人与自然一起构成的广泛的共同体。

中华文明在历史进程中展现出的一以贯之的统一性，无论在地理、政治还是思想的意义上都使中华文明凝聚为一个坚强的整体，在历史上先贤曾以“大一统”对这种文明整体的形成原则加以阐释，而这所表述的不但是某种文明的现实化，也是不断得到思考的社会理想。对“大一统”最为典型的表述曾出现在《公羊传》当中，但其所强调的内容，是注重将王者的身份和王朝的延续作为统一的文明整体之象征，也就是说政治上的“一统”只是文明之“统一”的象征，而其具体言说，亦局限于战国末年至汉初儒家的思想谱系当中。“一统”或“统一”的思想无疑与更早三代文明具有精神上的承续关系，也对其后中国文明与思想的发展产生了延绵不绝的深远影响，而我们如放宽思想的视域，则有可能在更广阔的“天下”版图中重新发掘三代以降延绵不绝的“一统”传统对中华文明统一性的滋养，进而凝练其思想内涵与精神特质。《小雅·北山》所咏叹的“溥天之下”向我们清晰地揭示出“天下”在中国古典文明对于社会理想的整体设想中的背景性意义，也就是说“九州共贯、多元一体的大一统传统”，实质上离不开对“天下为公、天下大同的社会理想”的憧憬中作为舞台的“天下”，而后者或许是探索文明统一性之精神特质的理论起点。

一、天下与配天

在某一个特定的历史时刻，“天下”将呈现为一个共时性的概念。诚如习近平总书记“在文化传承发展座谈会上的讲话”中所指出的：“中华文明长期的大一统传统，形成了多元一体、团结集中的统一性。‘向内凝聚’的统一性追求，是文明连续的前提，也是文明连续的结果。”如果中华文明的成长是在某种内在驱动力之下的连续的历时性发展，那么在每一个历史的横截面上，这种历时性均显现出统一的共时性面貌。与之相应，我们可以将驱动文明的根本力量凝练为被先贤认为制约着整个宇宙与人类社会演进的“道”这个被古今众多思想家认定为中国哲学与文化中最根本的概念，那么在某种程度上，在我们将道这个在语文学意义上倾向于历时性和流动性——《说文》以“所行”释道——的概念共时性化时，或许在《老子》的智慧中与之相配合的“德”最能显示其意义所在——德被先贤理解为道在万物的显现与凝定，亦可谓是对万物本质之所在的揭示。德的概念之所以能密切与道相配，或许就在于思想家需要其作为对道所同样涵盖的共时性要素的理论揭示——道无时无刻都在流溢、创生万物，而每一个创生与变化的时刻对于我们而言显得可以把握，正是因为这样的世界的共时性以万物之德的形式展示给我们，《老子》道德对言，“道生之，德畜之”所畅言的正是此种道理。在此意义上，德或许正可被作为天下之共时性面貌的“标识性概念”2016年5月17日，习近平总书记“在哲学社会科学工作座谈会上的讲话”中曾指出：“要善于提炼标识性概念，打造易于为国际社会所理解和接受的新概念、新范畴、新表述，引导国际学术界展开研究和讨论。”来加以理解，并将以此方式成为阐发中华文明统一性之精神特质的核心概念，而这也正是为什么“为政以德的治理思想”恰刻画出“多元一体的大一统传统”的现实运作机制。从这个角度来看，德与天或天下的关系，正是三代文明留给我们最重要的思想遗产之一，而其亦在诸子的思想中产生了连续的回响。

回溯德与天下的呼应，必然让我们回到殷周之际的剧变。众所周知，殷人高度依赖一套以祖先神崇拜为核心的祭祀体系来为权力寻求合法性根源，但在周人看来，勤于“事鬼”显然没有能够阻止殷王丧失权力，那么通过祖先获得至上神“帝”之庇佑的那一套理论自然也不足以说明问题。在此意义上，周人需要新的、更有说服力的理论来支持自己统治地位的合法性，而后者则出于周人对于来自殷人文化传统的创造性“损益”。周人显然没有放弃对于祖先的重视，甚至也祭祀一些殷人所崇拜的神圣对象，但他们创造性地将“帝”改造为中国思想史上第一个重要观念：“天”。周王室统治权力的合法性被认为直接源自“天之所命”。天的观念在殷代就有，其最初的含义就是像人的头顶，“但是，甲古文未见用为天地之天者。从后代关于天的认识来看商人心目中的天，其观念大体从三个方面有所表现”，第一方面与甲古文中的天的写法有关，其“从上从大（正面人形），会天在人上之意。甲骨文的这种写法才是后代天字最初的形态”；第二方面与下雨的自然现象有关，用一横来表示此落雨之天；第三方面与卜辞中“上帝”的写法有关，从这个角度看，“商人心目中的天和上帝是相近的”——天在周人眼中的崇高地位大概就是由此过度而来。当然周人眼中的天作为这样的主宰不能被简单作为神来对待，它是至高无上又莫可名状的。从后世的角度来看，天的意义具有广泛的包容性与不确定性，在宣布放弃其位格之后，便可幻化为形而上的至上观念与理论源头，并具象化为具有必然的统摄性意义的天命或者天道。

周人眼中至上之天之所以迥异于殷人所知的“帝”，关键在于，此天在周人看来实际上并不是一个可以通过某种互惠行为施加影响的对象。殷人大量的祭祀活动可被视为某种典型的尝试与神沟通的互惠行为，馨香其上飨，据此以祖先的神灵为中介与“帝”沟通，先祖享祀之后以某种方式对上帝产生影响，最终反过来回馈子孙并保证权力的传承。这种互惠式的神灵崇拜方式，或许更符合先民一般的对于人神关系的想象——许多人类学知识告诉我们，在世界范围内视神灵为可以讨好、收买甚至恐吓、威胁的对象不乏其人。实际上这种态度在中国历史上也有更漫长的生命力，即使今天善男信女烧香拜佛，骨子里所持的恐怕仍然是对这种互惠式行为之效果的期待。但殷人权力沦丧的事实对周人而言，或许意味着这种想法实际上是虚妄的。周人统治天下的权力虽然被认为来自天的直接授予，如周初康王时青铜器“大盂鼎”铭文所称：“丕显文王，受有大命”，但这种权力授予并非来自通过任何祭祀仪式产生的与天之间的互惠作用。天或者祖先、各种自然神灵乃至山川河海、日月星辰都可以是祭祀的对象，但这种祭祀不包含任何一种对于互惠行为的效果期待，周人实际上并不指望通过祭祀活动对超人的力量产生影响，而他们的祭祀活动作为一种礼仪性内容，不如说单方面表达了人对于天、鬼神和自然万物的崇敬之情——此或正是“君子以为文，百姓以为神”的一层意思。荀子《天论》此处所论为卜筮活动，而这种以《周易》为典型活动，揭示出的只是对世界的必然运转中某些特定时机的前瞻性把握，同样不包含任何一种与超人力量间的互惠行为。

天对于人间统治者的选择绝非一成不变，殷周革代充分说明什么是所谓“天命靡常”，那么从原则上本来既无亲于殷人，同样也无亲于周人，且不能通过祭祀活动加以打动的天，何以会改变其成命，抛弃殷人而命周王享有天下呢？周人的迫切愿望就是探索有关天命归属标准的知识。在这个关键性的时刻，“德”的概念登场了——周人之所以获天之所命，乃是因为周之圣王具有足以配天之德：“文王之德之纯”（《诗经·维天之命》），而“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）。“德”在周人追问权力合法性的过程中占据了核心地位，如果说殷人尝试在互惠性活动中间接地与“帝”交流，那么周天子只是凭借自身之“德”而受到天命垂顾。于是，殷周之际在探讨权力合法性来源时最大转变就在于，周人将对于祖先、“帝”或者“天”的崇拜更多转移到对于自身所具备之“德”的自觉。虽然此时周人所言之德并不等同于后世诸子所言之德性，但《老子》所谓“天道无亲，常与善人”或亦可作为上述转变之注脚——如果我们把“善人”视为宽泛意义上的“有德之人”。

上述道理，在《国语·周语上》中实际上已经得到了部分表述：

十五年，有神降于莘，王问于内史过，曰：“是何故？固有之乎？”对曰：“有之。国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矫诬，百姓携贰。”

这里内史过明确将祭祀与神的相互作用，置于君王之德之后，也就是说，即使我们认为祭祀活动在一定程度上仍然具有馨香上享的作用，也首先是因为君王之德已经获得了神明垂顾，所以“其德足以昭其馨香”。这个解释，可谓是在坚持了周人重德的基本原则之时，亦为民间普泛的、互惠式的神明信仰留下了余地，或许对于难以完全摆脱超人力量崇拜的古人而言更具有说服力。

周人以德配天的最终结果就是因天之命而保有天下——处于天之权威笼罩下的全部人间世界。“天下”概念本身显然来自对于殷商所展现出的那种地理-心理上的文明统一性的权威的记忆，而如果周人的天下格局已经被塑造为一个新的以周天子为最高象征的层级化的、统一的权力-制度体系，且在周人的宗法封建制当中得到现实意义上的实现，那么周天子对天下拥有最高权威，或者说分封诸侯在原则上应一统于周天子之权威、尊其为天下共主的理由，便在于其所具备的德。在此意义上，对德的认同乃是支持周人天下之存在的内在理由，如视三代，尤其是周人的制度创造的努力，奠定了后世中华文明现实中统一格局的基础，那么德的概念，从其起点便表征着此文明格局所具备的统一性在思想层面的精神特质。

二、德性的共同体

周初圣王所具备的配天之德，迥异于诸子所言之德，如前者更多意味着周天子行使其权力的方式和显示其权威的“卡里斯玛”（charisma）“一些最能干的人垄断了对世界现象与神秘力量的解释，并把它们转化为一种秘密的知识和技术，而这些知识和技术是可以普遍适用的，如祈雨、禳灾、治病、避祸及沟通人与鬼神等等，当这种权力进一步集中，就形成了文化的‘卡里斯玛’（Charisma）即思想的权威。”式的人格力量，后者方大体等同于哲学上的伦理德性之意义。“德”由一种君王“内在的神秘力量”转变为“个体的心性道德”还要经历漫长的历程，而此历程的关键在于德作为一种人格品质在不断扩散的过程中逐步得到祛魅并哲学化。在上述过程中，周人的天下格局，也由一统于周天子之德的宗法的共同体，转化为统一的德性的共同体。

周人的天下体系在制度上表现为以血亲-姻亲为主轴的宗法封建制，同姓之小宗一统于大宗、世代通婚团结不同姓之诸侯为政治上的一体，而这个政治上的统一体最终尊奉周天子为天下共主。这些史实《左传》中俯拾皆是，亦为当今学界所周知。从这个角度看，《公羊传》论“大一统”，必先以天子为统一政体的象征，的确把握了此间蕴含的核心意思。宗法封建的基本依托，可以视为广义的以姓氏制度为标识的宗族，周天子作为宗族或宗族联合体的最高权威象征，正是以其德宣告了周人一统天下、协和万邦的权力合法性。如我们所知，周天子之德最初只能被视为某种卡里斯玛式的人格力量，此或正对应于李泽厚对中国早期“巫史传统”之定位。CharismaCharisma这个词的希腊语拼写是“kharisma”，意思是“神圣的礼物”（divine gift）。这个词在《新约》里多次出现，如出现在《罗马书》、《哥林多前书》等文中多处。在《哥林多前书》第12章第1节还使用了另一个希腊文pneumatikos来表达同样的意思。这个希腊文本指“属灵的事物”，引申为来自上帝圣灵的恩赐，而charisma便是这属灵的恩赐之一种。这个词源于《新约》，其字面意思是“圣灵的恩赐”，其运作方式超乎世俗世界的日常领域，和中国历史上的高度世俗化的权力类型几乎完全相左。马克斯·韦伯曾比较两种不同的权威类型：“‘卡里斯马’这个词应被理解为一个人的一种非凡的品质（不管是真的、所谓的还是想象的，都一样）。‘卡里斯马权威’则应被理解为对人的一种统治（不管是偏重外部的还是偏重内部的），被统治者凭着对这位特定的个人的这种品质的信任而服从这种统治。”这种权威与后世儒家所提倡的那种制度化的、依赖某种“礼乐体系”的“传统主义权威”完全不同，后者服从世俗化的游戏规则：“‘传统主义’应当叫作：对作为不可更动的行动规范的日常习惯的精神适应与信仰，因此，建立在这种基础之上，即建立在对（真的或所谓的或想象的）一再发生过的事情的敬畏的基础之上的统治关系应当叫作‘传统主义权威’。”传统主义权威建立在世俗的规范与习惯之上，而在中国场景中，其所依托的首先出现在贵族生活场景中的礼乐制度，正是为了保障宗法封建制的顺畅运行而逐步与之配合发展起来的。于是这里出现了马克思意义上的巨大的推动历史发展前进的矛盾：周天子之德作为统一宗族乃至宗族联合体的力量，其必将受到在后者当中产生的礼乐制度所要求的“传统主义权威”的威胁与消解，也就是说，源于宗法封建的礼乐制度必然地蕴含着使这种制度成为可能的卡里斯玛式的德概念解体的力量，而周天子之德之衰退式微，则反过来进一步诱发了天下范围内的礼坏乐崩。从周天子的角度看，这或许意味着贯穿春秋时代的天子失威、王纲解纽，但从德思想的发展来看，则意味着此概念的祛魅与哲学化，即其扩散与转化的过程。