政治的概念——兼论我们时代性困境的政治根源 (3)
政治的概念——兼论我们时代性困境的政治根源 (3)
作者:杨光斌 李欢
三、中国政治史中的政治概念:秩序—民心—致治
钱穆认为中国历史研究的擅长之地在于政治史,“中国历史自有其与其他国家民族不同之特殊性,而最显见者却在政治上。亦可说中国民族性擅长政治,故能以政治活动为其胜场。能创建优良的政治制度来完成其大一统之局面,且能维持此大一统之局面历数千年之久而不败。直到今天,我们得拥有这样一个广土众民的大国家,举世莫匹,这是中国历史之结晶品,是中国历史之无上成绩。”(36)
(一)大一统的国家史
中国历史的政治史属性并不是与生俱来的,也是从社会史长期演化而来。长达千年之久的商周,作为部落制联盟,社会史属性显著;但西周是典型的“天子诸侯制”,“周天子”这一称谓意味着“大一统”思想政治端倪初现,周朝创制的礼治也是维护大一统政治的基础性制度遗产,因此国家史或政治史的属性值得重视。东周七八百年的春秋战国时期,几乎相当于罗马帝国之后城邦国家林立的欧洲,其总体性历史是社会史属性的,但先秦诸国中主流政治体所追求的以及诸子百家争鸣的,其实都是治国理政的政治思想,各国都奔走在大一统的路上,因此看起来是杂乱无章的社会史,其实是线索清晰的政治史或国家史。这就为“周秦之变”,即从周朝的“天子诸侯制”转变为秦汉时期的“天子官僚制”,奠定了坚实的历史基础。
春秋战国时期的自治性封建权力在战争中被一一消灭,“帝国由于敌对诸侯的冲突而得以缔造,而且对中华帝国的主要威胁,从一开始就是附属的王室成员们或其他的地方势力可能再次分裂国家或夺取控制权。为扼杀这种可能性,秦朝和汉朝的统治者们创立了延伸到乡间的中央集权化官僚体系。”(37)地方势力或间接统治的力量被全部纳入一统性政权之中,成为“国家”这个政治实体的组成部分。“中国的村落从来不构成一个独立的政治体,它只是中国这个超级政治体的最基层部分;古希腊的城邦,即便再小,也是古希腊文明中的一个独立的政治体。”(38)地方性政治实体的存在是一统国家的解构性因素,这是绝不允许存在的。因此,中国的历史叙述一直将一统性权力的建构作为常态,而将封建性权力对国家的分解作为变态。
了解“周秦之变”后,再对比欧洲战争制造的民族国家,我们才能理解为什么弗朗西斯·福山认为秦是世界上第一个现代国家——西方人把具有主权权力的国家看作现代性政治最重要的标志。秦之后,中国进入“国家”时期,其历史自然是政治史;虽然,也有魏晋南北朝、五代十国等类似春秋战国的分裂和内乱的历史,看上去具有社会史的一面,但这些时期的各王朝对“大一统”都情有独钟。
一统国家的存续需要实现对广大地域的整合,不断清除内部或地方出现的封建性力量。这种整合建立在一统政权的基础上,不能够依靠以暴力为支撑的法律:“历史中国的政治家考虑更多的是如何通过或借助相对简单易行的制度,而不是‘以国家强制力为支撑的社会规范’(也即法律),将无数离散但同质的农耕村落整合起来,将因地形、地理、气候等综合因素造就的多样异质的各族群各民族民众整合起来。”(39)单纯的法律之治并不能实现地域和社会的整合,只会导致一统政治的覆灭,古人对“暴秦”的指控就是如此。德国汉学家穆启乐在对比中西史学后谈到,相较于罗马史学强调内部冲突和社会权力的结构变化,“在司马迁的《史记》中并不存在自由与专制的对立。共和制政体完全在他的视野之外。统治的形式要么是诸侯国或王国的割据,要么是君主制的大一统,而没有其他的选择。”(40)而且,在对历史人物的评价中“建立、维护内部秩序以及改善民众的生活水平起着决定性作用,而对外的军事打击力则是次要的事情。”(41)一统性的政治逻辑既限定了中国的政治路径,也限定了中国的政治内容。暴力只存在于多元权力斗争的历史时期,在一统秩序建立之后,其在政治上便丧失了暴力的对象,暴力是隐而不显的,或者说暴力只有对外的意义。正因如此,韦伯式的政治概念就很难有效地解释长达几千年的中国政治史中的“政治”。同理,韦伯式国家观也很难解释基于大一统史观而塑造的中国这个“国家”。
由此,周王朝确定了大一统传统的中国,看起来有两种历史:一是承平时期的各个朝代(治世),二是改朝换代之际的动荡不安时期(乱世)。其政治行为方式有天壤之别,一个主张稳定和致治,一个奉行暴力(阶级斗争)和夺权(权力分配),但因为大一统思想深入人心,乱世之中的人们依然在追求治世即大一统。更何况,乱世中的各方依然本着治世原则而希望自己能一统天下。因此,治世和乱世的行为方式虽有不同,但政治思想上的共性都是大一统。这大概就是为什么拥有最早国家史的中国文明能够赓续五千多年而不曾中断的底层逻辑。
(二)国家史中的政治认知
不同于西方思想的书写传统,中国的学术或者思想大多数由“一线”政治家撰写,将其所思所想和自身实践总结为治国理政之道,多以语录体表达,而不像古希腊那样一开始就是概念式、学科化的表述。尽管如此,中国关于政治认知的系统化、体系化和深刻性,一点都不亚于西方。作为理解“国家”的“政治”,至少包括大一统秩序、礼法之治、民心(民本)政治和致治传统。为了思想比较上的方便,这里且不论礼法之治之于中国政治传统的重要地位。
关于大一统秩序。治世与乱世的历史统一于大一统国家史的历史逻辑,决定了中国人关于政治的认识是确定的。政治或国家是用来干什么的,在轴心文明时代,中国人和古希腊人似乎心有灵犀,都是为了实现一种理想的秩序,如亚里士多德所谓的“共同体最高的善”,或如柏拉图所谓的哲学王治下的“理想国”,但共同体的多统性则很难实现“理想国”。与之相对,周王朝开创了大一统的天下秩序,中国人首先是在大一统的治体意义上论政。正如董仲舒所言,“春秋大一统者,天地之常经,古今之通谊也。”(42)宋代司马光认为,“苟不能使九州合为一统,皆有天子之名而无其实者也”。(43)清雍正帝更不忘强化大一统,“所承之统,尧舜以来中外一家之统也;所用之人,大小文武,中外一家之人也;所行之政,礼乐征伐,中外一家之政也。”(44)
关于民心政治。大一统的秩序首先需要“正名”,“名正而言顺”,以获得统治的正统性。所以,“政者,正也。正也者,所以正定万物之命也。”(45)孔子对曰,“政者,正也。”(46)“且圣人为政,必先正名。”(47)“正名”之道从殷商之“天命”、周朝之“德行”再到先秦之后的“民心”,这是政治的正统性所在。“天子作民父母以为天下王”(48)“民之所欲,天必从之”(49)“政之所兴,在顺民心”(50)“古之为政,爱人为大”(51)以今人看,为政之道首在正名,是否符合民心。
民心政治必然要以民为本。先秦就表述为民本思想,诸如“民为邦本,本固邦宁”。唐太宗以为民本需要和静,“为政之要,务全其本。若中国不静,远夷虽至,亦何所益。”(52)又说“古之帝王为政,皆志尚清静,以百姓之心为心。”(53)在秦汉之后的两千年中国史中,民本思想一以贯之。这一赓续至今的历史恰恰说明了民本思想与生俱来的现代性。
民心政治必然行“仁爱”之政。孟子说“仁者爱人”。(54)仁意味着将私人之爱外推:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”(55)仁的外推将个体纳入共同体之中:“以天下为一家,以中国为一人。”(56)在这个仁的天下,国君当然也要行仁政,“为人君,止于仁。”(57)行仁政的目的是要达到全天下的仁和一体:“君子笃于亲,则民兴于仁。”(58)
如果大一统是一种理所当然的状态,民心是实现大一统的思想基础,“致治”则是民心政治的实践基础。早在先秦时期,就有了致治的政治经济学。管仲治齐的《轻重篇》,商鞅治秦的《商君书》,就是今人所说的政治经济学思想,被后人描述为“政策决定论”。比较而言,古希腊与罗马时期几乎没有治理思想,最高的经济思想就是亚里士多德关于分工的观察(谈不上思想),亚里士多德之后经济思想一直呈衰败之势。正如奥地利经济学派所认为的,古希腊基本上都是一片经济思想的荒漠,“在亚里士多德去世以后,经济理论发展走向衰退,到了后来的公元前4世纪至公元前1世纪时期的希腊化(Hellenistic)和罗马时代,经济思想差不多成为了空白”。(59)至于欧洲的政治经济学,即古典政治经济学,则是17世纪的事了。
中华文明的致治传统使得中国人关于“政治”的看法大都落脚于“治”上,即行政上的管理、治理和政治上的国家治理。在行政意义上的“政治”,诸如“凡事致野役,而师田作野民,帅而至,掌其政治禁令。”(60)“凡相犬牵犬者属焉,掌其政治。”(61)西汉贾谊在《论积贮疏》中有言,“政治未毕通也,远方之能疑者,并举而争起矣。”(62)《隋书》记载:“其民下有知州县官人政治苛刻,侵害百姓,背公徇私,不便于民者,宜听诣朝堂封奏,庶乎四聪以达,天下无冤。”(63)
在政治意义上的“政治”即国家治理,诸如《尚书》中有言,“道洽政治,泽润生民。”(64)《荀子》中有言,“言道德(政治)之求,不下于安存;言志意之求,不下于上。”(65)《史记》中有言,“王者用刑禁制暴慢,疏爵以举赏贤良,则政治均平,是刑以防之矣。”(66)《三国志》中有言,“后诏大议政治之不便于民者,阜议以为:‘致治在于任贤,兴国在于务农”。(67)《新唐书》中有言,“帝问政治之要,播曰:为政之本,要得有道贤人乃治。”(68)
“大一统—民心(民本)—致治”,大致构成了中国自古以来的政治逻辑或者国家理论,有学者称之为“治体论”。(69)大一统是国家之体,民心是政治价值观,致治是重民的政治方法。各个时期的政治无不以大一统秩序为宗旨,本民心(民本)思想,行礼法之制,使得政事得到有效管理,国家得以有效治理。在逻辑上,只有确定的稳定的政治秩序即大一统,才可以收获民心,让制度正常运行,国家得到治理。反之亦然,只有有效行政和国家治理,才能维护礼法之制,民心得以聚集,大一统得到维持。
外交是内政的延续,这同样适用于古代中国的政治分析。对内以仁爱、民心为基础的大一统政治,对外则是天下大同、天下为公、天下一家的“公家秩序”。(70)对外行为原则可以称之为“孔子改进”(71),正所谓“己所不欲勿施于人”“己欲立而立人,己欲达而达人”。相对于可能只让少数人获益的零和博弈式的“帕雷多改进”,“孔子改进”则是一种双赢的行为范式。以共商、共建、共享为原则的人类命运共同体,就是“孔子改进”的政治实践。为此,在“一带一路”倡议中,主张各方共赢也是“孔子改进”原则的实现。
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