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山林与社会(下)

送交者: wangguotong[★★★声望勋衔13★★★] 于 2023-05-26 0:51 已读 1692 次 1赞  

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山林与社会(下) 


作者:渠敬东


佛道二教对于士人精神的培植启发了一个崭新的精神时代,即将隐逸山水的思想纳入一种越名教而任自然(嵇康,2014402)的心性之中。对此,陈寅恪(1992:512)做出过如下总结:


故自晋至今,言中国之思想,可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈,然稽之旧史之事实,验以今世之人情,则三教之说,要为不易之论……故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面,而关于学说思想之方面,或转有不如佛道二教者。


随着汉帝国儒教意识形态的瓦解,经学繁琐僵滞的学风亦受到士大夫的质疑。玄学家痛斥名教的伪善,以自然之通达而追寻天地之逍遥。佛教也被赋予了格义的内涵,就像孙绰(201174)说的那样:夫佛也者,体道者也。道也者,导物者也。应感顺通,无为而无不为者也。甚至于,周孔思想也被说成与释道同源,尽管二者发展的踪迹和途径殊有不同(吉川忠夫,201213-17)。郭象注《庄子·逍遥游》云:


夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中,世岂识之哉?徒见其戴黄屋,佩玉玺,便谓足以缨绂其心矣;见其历山川,同民事,便谓足以憔悴其神矣,岂知至至者之不亏哉?


在郭象的眼里,儒道之别似乎也没那么绝对,对圣人而言,身居庙堂之上,犹如心在山林之中,滚滚红尘里自有悠悠万事,山水天地间亦存忧愤之情真,夫圣人之心,极两仪之至会,穷万物之妙数出世入世,本乎一心。


由此看来,对于东西两晋南北朝的士大夫而言,其行事遵周孔之名教,言论演老庄之自然,并非难事;而且,因释道二教的流布和融汇,其人格心性之养成强化了物己融合”“反心内观的维度。由此,宗教的传播,亦多倚艺术为资用(陈寅恪,1992183),中国的文化史由此进入了一个以诗文书画为载体而传承、守持和弘扬道统的时代。


士人的内在世界


六朝以来,士人精神的内向发展创造性地将孔子思想中的隐逸观与老庄哲学中的自然观结合起来,同时又融汇了从佛教的因缘和轮回概念中演化而成的心性论,从而超越了以往通过祭祀礼仪和神仙信仰而达成的天人关系,开始将山水天地的自然运化置于人性内在的生动气韵之中,为社会文化的神圣性赋予了新的意涵。


由此,山水便成了士大夫沉潜与游放的清旷之域,成了超拔于现世的更为整全永恒之世界的依托。虽说在儒释道三者的关系中,其各自取舍不同,但都对于人与自然的连通交往展开了独特的探索(余英时,1987287-400)。宗炳的以形媚道说,强调的是栖形感类、理入影迹的畅神体验;澄怀观道,卧以游之,目的就是要在山水中应目会心,在形而上的层次应会感神,神超理得于自然。同样,孙绰、王羲之和谢灵运也都游走过会稽的山水。孙绰曾发出过屡借山水,以化其郁结的感慨;王羲之则有仰观宇宙之大,俯察品类之盛的千古之叹;山水诗祖谢灵运不仅开启了选自然之神丽,尽高栖之意得的山居世界,并踏破铁鞋,以山行穷登顶,水涉尽洄沿的心志游历名山大川,以此来体验是身无常,念念不住的顿悟成佛的觉悟(萧驰,201892-113;刘宁,202190-104)。


其中,陶渊明是一位决定性的范式转换者。陈寅恪认为,对于名教与自然关系的总清算以及由此形成的全新世界观,突出地体现在《形影神赠答释诗》之中。陶渊明的自然说,既不尽同嵇康之自然,更有异于何曾之名教,这里的关键处是寻得了一种士大夫可以自处、自洽、自得的安身立命之本,不再受于形影之苦,而以神辨自然以释之。在陈寅恪看来,之间的赠答分别代表了对旧自然说和名教论的看法。天地长不没,山川无改时,旨在说明天地山川之久长,远非人生可比,为何还要别学神仙,求长生不老,或沉湎于酒,以苟全性命呢?存生不可言,卫生每苦拙,则意味着名教所持的一种态度:既然长生不可得,那么惟有立名、立善可以不朽,以致精神之永恒。


然而,在《神释》中,陶渊明则表达了一种新解,甚念伤吾生,正宜委运去。纵浪大化中,不喜亦不惧。应尽便须尽,无复独多虑。这里,新自然说的要旨在委运任化,自然的运化之理乃是一种清醒的意识:既然己身亦为自然的一部分,因而随顺自然,合于自然,而非像玄学家那样服食求长生,或像名教论者那样惜生以立名,才是神之所以殊贵于形影之处。故陈寅恪(1992141-142)总结说:盖主新自然说者不须如主旧自然说之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命,或别学神仙,惟求融合精神于运化之中,即与大自然为一体。因其如此,既无旧自然说形骸物质之滞累,自不致与周孔入世之名教说有所触碍。由此,这一运化的思想便在调和自然与名教的基础上,给出了一种新的人性孕生、表达和实现的方式,难怪在陈寅恪看来,陶渊明这一里程碑式的思想发明为古今第一流,与千年之后道教汇通禅宗而改进教义的做法,颇有近似之处。


由此,的观念及领悟开始在士大夫的心灵中获得了重要地位,三教并立与融合,甚至彼此抵牾而催生新的思想,缔造了封建时代和帝国时代后的第三个文明转化阶段。陈寅恪(1992137)盛赞了以《神释》为代表的中古变迁的社会意义:


此首之意谓形所代表之旧自然说与影所代表之名教说之两非,但互相冲突,不能合一,但己身别有发明之新自然说,实可以皈依,遂托于神之言,两破旧义,独申创解,所以结束二百年学术思想之主流,政治社会之变局,岂仅渊明一人安身立命之所在而已哉!


此首之意谓形所代表之旧自然说与影所代表之名教说之两非,但互相冲突,不能合一,但己身别有发明之新自然说,实可以皈依,遂托于神之言,两破旧义,独申创解,所以结束二百年学术思想之主流,政治社会之变局,岂仅渊明一人安身立命之所在而已哉!


由陶渊明开启的士大夫由自然而内观的哲学探索,随后在南朝颇具反思性的文化气氛中逐渐理论化了。道之所存,往往呈现于文学艺术的生发和研习活动中,也体现在随顺于自然造化的生活方式中。


刘勰的《文心雕龙》以原道为首,强调圣人所谓道之文是合于日月山川之形象的天地之心心生而言立,言立而文明,才是自然之道的原本。由是观之,傍及万品,动植皆文,所有世间万物,无需外饰,本乎自然即可。在神思一篇中,他提出了思理为妙,神与物游的思想,从来不是超然于外的,只是居于胸臆之中,是一个人的心志和气质使然,亦不是客观事物,而是由感觉经语言形成的心灵投射。这一切,皆是因为神用象通,情变所孕。物以貌求,心以理应,《易·系辞上》所说的圣人立象以尽意,才是理解之显现的关键。早前宗炳在《画山水序》中所说的圣人含道暎物,贤者澄怀味像,便是此意。


谢赫六法篇幅短小,却是士大夫如何表现自然造化之功的精要概括。六法虽讲的是人物画法,但仍是普遍适用于各类题材的法则;虽以画理为主,但对于文化程式的构造及士人品格的评判皆有价值。尤其是气韵生动作为第一法,实则是陶渊明所说委运任化这一自然之道的最佳说明。绘画中的生机和韵律,不单指对象的表现形态,更指作者内在的修为境界。就像宋人郭若虚(201925)说的那样,六法中其他五法皆可学,但唯独第一法,如其气韵,必在生知,固不可以巧妙得,复不可以岁月到,默契神会,不知然而然也。一个人若不像天地久长、山水流转那样依仁游艺,历尽人间百途,尝尽人生百味,便不会有此高雅之情,因此,人品既已高矣,气韵不得不高,气韵既已高矣,生动不得不至


在文明史的意义上,新自然说在名教与玄学之间走出第三条道路,发端于魏晋,造极于唐宋。这种崭新的自然观和人生境界,使得士大夫阶层不再通过依附传统的贵族身份而获得文化上的地位,也不再通过寄托于外在的神祇和物质来获得超越生命的力量,而是从内心、日常入手,去探寻自然造化与人性深度之间的关联。此种意义上的政道关系当然与西方长达千年的政教关系不同:从人之本身出发,从人参乎天地、寄情山水的角度出发,外师造化,中得心源,这才是中国文明构建自身神圣性的基础。


魏晋至隋唐时期,佛教由小乘转进大乘,再经由天台转入禅宗,逐渐摆脱了外在束缚,以一种天真自在的方式落在了日常的天机上。对士人来说,道教也逐渐演化成玄理与行修的内学,在形神与心性之间推衍(程乐松,2021)。所有这些转变,无不凝结于山林这一重要领域的精神成长上。在唐人诗歌中,山水育风土,山水有清音,山水可发出哀鸣悲愤,山水亦绽放着烂漫天真。诗文书画的空前合流,开始孕育出文人的概念(萧驰,2018)。


文人观的开创者非王维莫属。王维隐居终南,又作辋川别业,期间的诗句常为即目所见和即兴所感,却又超然物外,将整个世界凝现于顷刻之间,由此将人在自然之中的沉潜和触发相互融合,将入世的感悟与出世的情味交互展现。一瞬即永恒,一画即世界,便是人文所寻求的天人关系的最高境界。同样,王维也是文人山水画的鼻祖,《山水诀》开篇即挑明:夫画道之中,水墨最为上。肇自然之性,成造化之功。或咫尺之图,写百千里之景。东西南北,宛尔目前,春夏秋冬,生于笔底。画之道,便是要在尺幅内呈现自然的万千气象和生成流变,而水与墨的交融,则要求不再死守物象的形体不放,而是循着感悟的心迹来呈现自然的化境。苏轼评价王维诗中有画,画中有诗,或张彦远强调书画同体”“书画同道,都旨在说明人文之自然化或自然之人文化过程于表现意义上的同源性。


郭若虚曾说:若论佛道人物仕女牛马,则近不及古;论山水林石花鸟禽鱼,则古不及近。这里讲的古今之变就在于唐宋时期世族门第的式微,给了白衣秀才平地拔起的机会,士人脱去了贵族气,而着意从自然与人生的关系中去体悟世间的造化与心得。其中,禅宗对于心源与境界的提升以及理学对于法度与格物穷理的强调,都集中于人生之修养和天机之参悟的维度上。自然,亦为心性,天地造化融会于一心,再呈现出一个恒久的世界来,便成了一种道统的依傍,米友仁说得好,山水心近自得处高也


于是,我们便从郭熙等人的画作和画论中,看到了三远”“三大的世界构造法。宋人从”“”“的三度空间以及自然生命的时间序列,乃至笔墨语言的多种表达方式出发,将儒释道三教合一所开辟的人生理想与天理秩序转化为诗书画合体的具体形式,以超越性的精神人格来继承王道传统。以此培育而成的胸中气味,将万千沟壑揽于内心,来守成天意和天命(渠敬东,2022)。


山林的多重社会交往


然而,山林及山林中的逸民隐士也往往会引来成见和误解:一是认为惟有人踪皆灭的山林才是士人的隐居之地,这是一种自然主义上的避世论;二是认为只有彻底规避社会,断绝与所有人的交往,才能做到一尘不染,顺乎悠游自在的天性,这是一种伦理学上的绝世论。难怪韩愈(2019868)曾讽刺说:山林者,士之所独善自养,而不忧天下者之所能安也;如有忧天下之心,则不能矣。


其实,孔子也早就做过这样的提醒。《论语·微子篇》曾描述过这样的场景:孔子一行路遇隐者长沮和桀溺,子路上前问津,不料引发了他们的盘问和嘲讽,桀溺大发议论:滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?此番感慨是说,在洪水滔天的乱世,谁能来改变?与其跟着孔子避人,为何不跟着我们去避世?子路再来请教孔子,孔子当然不会这样看,他说:鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。孔子的主张很清楚,归隐的目的不是与鸟兽同群,把自己仅作为自然的一份子,虽然天下无道之时,君子当卷而怀之,但之所以要这样做,恰恰是为了改变社会!


从这个角度说,世上从来就没有独存的山林,也没有单一的道统。出世和入世、山林与社会总是相伴而生的;士人于乱世中归隐,目的并不在于自我保全,对人世间人间事也非闭目塞听。诸葛孔明躬耕南阳,说自己苟全性命于乱世,不求闻达于诸侯,待刘备三顾茅庐,遂许先帝以驱驰。他的《隆中对》却是奠定三国大势的战略总纲,文首的躬耕陇亩,好为《梁父吟》,与文末的霸业可成,汉室可兴形成了鲜明对比。


儒林中终身山林者,如东汉初年严光隐居富春江上,或宋初孙复、石介于泰山修行,清初王夫之终老林泉,凡此种种。亦有待价而沽者,三国孔明、庞统,乃至明初刘基,均为隐士出山,贡献了赫赫的历史功绩。前文所述陶弘景,以在野之名务在朝之实,身在山中,却可让梁武帝言听计从,当然也从来不少赏奉。而以在野之法求在朝之位,历史上亦大有人在,山林成为谋求权力之手段,欺世人之耳目,也是难免的事实(蒋星煜,200931-33)。


从广义人文的角度讲,山林并不只是隐士的修行之地,而与王朝的政治命运和天下图景密切相关。沙畹(20212)论泰山,开篇便指明,中国的山岳俱为神明。她们被看作自然崇拜的力量,有意识地运行着,因而能够通过祭祀致获祯祥,也会为祈祷所动。从两周到秦汉,山川祭祀蔚然发展,秦汉大一统,封禅、郊祀是皇帝巡游天下,在全国范围内定期举行的活动,既整合了战国以来东西两大祭祀系统,又奠定了一套独特的宇宙论模式。魏晋以后,此传统继续传承,禅礼活动中符瑞多现,山神庙主也往往伴有各种灵验的事迹,神巫代言天命,以降灵宣教的形式发挥着社会政治作用(魏斌,2019)。


同样,山岳亦是身具超凡能力之人的居所,还有众多仙子或地灵嬉戏于此……他们是神仙、受福之人,正如汉代铜镜铭文所说的那样:上泰山,见神仙。食玉英,饮醴泉’”(沙畹,20213)。于是,在众神的山川中,洞天福地、寺院道馆纷纷兴起,山林成为了南北流民神仙崇拜的传递之所,也成为了宗教信仰及知识的聚散之地。山居世界的不死之福庭,既是神主的府第,又是智慧的学园,这一独特的文化场构成了有别于现实政治的另一个世界中心,不仅与城市和乡镇保持物质生活的往来,更在精神生活上组建了与朝廷、官员和民众多重、多形态的互动圈(魏斌,2019332-343),并反过来深刻影响着权力政治的走向(胡保国,2013)。


不过,就士人的最高追求来说,如陈寅恪所论以陶渊明为代表的新自然说,已经将山林和田园转化为一种内在的心性,久在樊笼里,复得返自然,或者说,丘山之爱并不仅仅指具象化的一丘一壑、一草一木,更是一种胸中的容量,一种心远地自偏的境界。《林泉高致》中提到:《白驹》之诗,《紫芝》之咏,皆不得已而长往者也。(郭熙,20109)山水的真谛,乃是愈不可得者愈为真,消除了尘世的浮念,才是山水最真的世界(渠敬东,20228)。


可以说,山林与社会的交界面是极为丰富的,从百姓的民间信仰到帝王的国家祭祀,从僧侣道士的修行到文人墨客的居游,都往往行走和流动于此,甚至连那些世俗上的功名利害,也常常交接于庙堂与林泉之间,讳莫如深。可对于真正的士大夫来说,出世与入世,则惟发于一念,他所面临的并不仅仅是身处何地的选择,更重要的是,他能否同时开辟出两个世界,在现实的家国责任和利害权衡中,守住内心的一片天真。


 


本文关于山林与社会的讨论,既不是概念辨析,也不是历史考证,而是针对现代社会人与世界的关联方式,给出另一种文明意义上的可能路向。中国是一个文明体,延续几千年,并塑造了人文地理上的东亚文化圈。任何一个文明体的存在,都不能仅仅局限于实在的社会性的保持和发展,还必须拥有一种超越性的心灵和精神,化育成具体的历史和人,构筑成连续的生命而存续。与西方文明中的政教结构不同,中国文明始终以政统和道统的双重体系而发展,而山林,则依不同历史时期形成的不同概念(即祭祀礼仪中的山川、人神交通中的山海、文人艺术中的山水以及现代民族国家中的山河),承载了道统的本体构造。


在现代资本主义的浪潮里,天与地、山与水在具体的社会运行中渐渐失去了位置,随之,人也失去了在自然和宇宙中的位置。世俗主义的世界历史、物质主义的生产和消费方式、思维和实存上的对象化机制,将人的生命带入无所不在的观念、知识甚至身体上的权力关系之中。这种资本主义的文化矛盾,既表现为行为主义与实证主义相结合的科学意识,又表现为绝对主义和相对主义相混融的价值立场,从而使文明的进程遭遇前所未有的危机。或许,山林世界以及山水所具体构造而表现的自然与人文之互成关系,可塑成一种新的神圣性,一种与天地交接、与山水共情的生命形态,一种真正从人出发、为人所实现而又超越于人的归宿。

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