山林与社会(上) 
作者：渠敬东
从最宽泛的意义上说，所谓“社会”，通常指的是“人世间”或“人间事”。社会学的工作就是通过经验事实的发现，寻找构成人世间的各个层面或领域的形态、机制、结构及规范，揭示生活世界之构造的规律。其中，人的心理、行动及为此提供的意义解释或象征意涵，也是极其重要的问题。由此，认知及其形成的知识系统也便具有了“力”而参与到社会的建构过程中，福柯所说的知识—权力和曼海姆所说的意识形态及乌托邦，都为此打开了思考空间。
不过，只从“人世间”的角度来研究社会还多少有些表面化，并不能揭示社会存在的本原。涂尔干（2003：607）在《宗教生活的基本形式》中有一句话说得很玄妙：“倘若宇宙不被意识到，人就不可能存在，而且只有社会才能全面意识到宇宙的存在，因此，宇宙存在于社会之中；于是，宇宙就变成了社会内在生活的一部分。”对此有人会问，社会怎么会跟宇宙扯到一起？其实，涂尔干想说的是，没有神圣存在，便不会有人世间的世俗生活，仅从世俗主义出发来理解社会，乃舍本逐末之举。不过，这里的“宇宙”亦可代之以“宗教”，但涂尔干说的宗教已然不是宗教学意义上的范畴了：一切语言与概念、理想与灵魂、信仰与仪式，都可谓神圣性的存在，皆为社会之基础（王铭铭，2021：472-473）；否则，世间的人或人间的事都只会“像河流中的波浪滚滚而来，甚至在稍稍滞留的时候，也不能保持原样”（涂尔干，2003：597）。
当初，中国社会学的开创者们也有相似的看法。吴文藻（1990）有关物质、社会、精神的“三因子”学说，强调的即是社会对于物质与精神的连带功能。费孝通（2013）重视乡土中国中“知识阶级”的作用，必是与儒家士大夫的理想世界有关。而林耀华（1990，2000）描述的地方社会，若没有祭祖和游神的仪式活动，怕是早就崩塌了。瞿同祖（2003b）讨论传统社会的法律实践，若无礼制的底色，或天道与人心的关联，规范秩序便也无从谈起。
由此看来，社会存于人世间，也存于人世外。倘若只从世俗主义层面来理解社会的构造，那么就必然存在一种非社会，甚至反社会的世界，来为人世间奠定一个超越性的精神基础。任何文明的构造都带有政教关系的性质，即便中国文明并无西方意义上的宗教性特征，但若是没有圣俗二分的构造，恐怕也是难以成立的。
政统与道统
1947年3月，费孝通再访英伦回国后，应《世纪评论》之邀陆续发表《乡土中国》系列文章。与此同时，他与吴晗等人在清华大学组成了社会结构研讨班，将中国社会的历史发展脉络与他以往的实地调查研究结合起来，探讨结构史的基本理论问题，《皇权与绅权》便是这一思考的最初理论成果。
学界往往以为，此书所及问题的关键与同期写成的《乡土重建》一样，是关于中国传统社会之双轨体制的阐述。《皇权与绅权》开篇所设的历史情境，即秦汉之际封建解体、皇权确立的时代，这种变迁可以说是政体从天子诸侯制度（贵族制）向皇帝制度（君主官僚制）的转型，也可以说是国家治理从封建制向郡县制的转变，或者从知识阶级的角度说，是从“大夫士”向“士大夫”的转换。在费孝通看来，中国社会恰恰由此变化而出现了“所特具的一种人物”——绅士。
我们且不说费孝通如何受过英国近代社会思想的影响而强调中国绅士传统，单就其对中国社会的考察出发，很显然，绅士是皇权制度的产物，这里有几个主要原因：一是“帝王本无种”，封土胙民的制度一旦瓦解，贵族出身论便不再是主流的结构了；二是“朕即国家”，皇权至上，那么所有官僚就成了附属性的功能集团，这样一来，做官的目的即是上辅佐皇帝、效力国家，下保家族兴旺；最后，由于官僚系统具有任期制和流动性的特征，因此退任的官员或其在野的亲属可作为地方士绅，与朝内联手互补，维持势力，增强政治免疫和掩护的能力。在这个意义上，“绅士是士，官僚是大夫”构成了皇权与民众间的中间环节（费孝通，1999b：473）。
不过，在传统社会中，无论是官僚还是绅士都并非仅仅具有权力层面的含义，他们还是专有知识的阶级。而且，这种知识的主体还不是用于“百工之事”的自然知识，而是作为“天下之通义”的规范知识。“民可使由之，不可使知之”，这意味着皇权的威望和百姓的悦服是要靠士大夫阶级来进行文化建构的。因此，一切礼制的规范、经典的解释和历史的记述都掌握在他们手里。一旦现实的政治效力和传统的规范知识之间形成了上述关系，霸道和王道就会交错并行，两者时而相合，时而分道。
在费孝通看来，霸道和王道的关系是很微妙的，王道以孔子（即“素王”）为代表，常存在于“天高皇帝远”的地方社会，而衙门里的事情是皇权的统治范围，这可称为“上下分治”或“双轨政治”。这样的说法未必完全符合历史的实际。事实上，皇权常常可以下县，朝廷里的官员也会拼死上谏，所谓“上下分治”只是相对而言。不过，士大夫们牢牢把握着文字、文书和文献，或把自己称作“士人”“君子”或“读书人”，专门占据着教化的位置，这一点倒是没错的。虽然在老百姓中识字的人不多，生活里“有语无文”，但他们把文字作为神圣供奉着，这恰恰说明了文化在传统上具有极强的规范性。
可是，话说到这里，尚不能证明中国文明具有西方政教并立的那种结构，倘若士人们不能造就出一种单立的精神世界，到头来依然逃不出皇权的主宰。在费孝通看来，儒家的意识形态建设并未单纯停留在治理的层面上，“托古”和“修史”的目的（王国维，2001：159-166）是要将理论、史实、传说和神话加以混融整合，形成一种关于理想政治的系统性话语和图景，即“道统”。于是，“道统”与“政统”究竟是相互合一，还是彼此分离，便成了超出现实政治之范围、从根本上涉及文明之根底的标尺。在这样的学说体系里，周公乃是政道合一的代表，他虽在摄政的意义上拥有着最高权力，但依然守持封建宗法的规范而最终致政成王。不过，周公的这一角色也预设了一种政道分离的可能性，儒家学说从周公引出孔子，竟然像宗法作为世袭政统那样，师表于“万世”，成为“素王”，不仅在孔子的履历中加入了“尼山降圣”“获麟绝笔”这样的神话要素，还要大兴庙祠，为后世千年的士子们祭拜瞻仰，这就构成了相对独立的道统。
道统之所以与政统有别，恰恰是因为二者的关联超出了制度与权力的层面，所谓的“双轨政治”只是政道分离的效果，而非原因。从现实社会的角度来说，政与道的关系，倒像是一种显与隐、进与退、露与藏的关系。既然是“道在师儒”，《论语》以“学而”开篇，强调的重点就是“笃信好学，守死善道”；而这一原则与现实政治的关系，即是“危邦不入，乱邦不居”；具体到师儒们的行动选择，则要“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。也就是说，在“匪兕匪虎，率彼旷野”的据乱世中，“道”之“大修”，并不在于“居位”和“行事”，而在于“自修”和“归隐”（《史记·孔子世家》）。孔子所说“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》），便是此意。
非社会性的山林
在孔子看来，自修式的归隐具有非凡的意义，“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”（《论语·尧曰》），可谓仁政的纲领所在。荀子也说过这样的话，“天下无隐士，无遗善”。因此，无论“逸民”或“隐士”，都是颜师古说的那些“有德而隐处者”（班固，1962：955）。孔子、司马迁对伯夷、叔齐等倍加推崇，后世将二者视为道统的典范，这说明其承载着至高的文化价值。
难怪钱穆在讨论中国社会学的构造时曾说，除了人们周知的“身家国天下”这一“人生会合”的递进原则之外，就中国社会的形态学分析而言，则需要从城市、乡镇、山林和江湖四个方面来理解。前两者不难懂，城与市当然是政与商的中心，封建制中都邑有城，郡县制最低至县，所谓“县城”，其分布两千年大抵不变，是国体的基础。到了社会的基层，城之四围为镇，镇之四围为村，农民耕织生产，聚族而居，“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书》），乡镇既是整个国家的生养之源，又有着宗法和乡族治理的浓厚氛围。
而所谓江湖，则可以说是“大社会”中的“小社会”，或是用“反社会”的方式来重建社会的努力。江湖多游侠义士，从荆轲到梁山泊的豪杰，他们都是任侠传统的化身，他们或独行天下，或聚众举义，企图以激进的行动替天行道，匡复正义。当然，一旦他们从隔离的世界中重返现实，投入城市或乡镇中来，便会转化成为帮会组织，成为人们今天常说的带有黑色特征的“社会”。
当然，城市乡镇之外不仅有流动的江湖，还有山林。既称作山林，便是山重水复、层林密草的自然，郭熙（2010：9）讲的“林泉之志，烟霞之侣，梦寐在焉，耳目断绝”，意境犹在此处。这片人迹罕至的清净之地，是归隐修行的好居所，也是佛寺道观的藏身处，所谓名山大川或洞天福地，都是“非社会”的区域所在。钱穆说，“儒林中亦有终身在山林者”，东汉初年严光隐居富春江上，宋初孙复、石介在泰山，清初王夫之终身山林，皆影响甚大。这同时说明，归隐者从来都不是不谙世事的，相反，惟有山林才能让人得到真正的清明。
费孝通（1999b：470-472）说，“退隐山林是中国人的理想”，“归去来兮”，士人总要寻得一处“逃避权力的渊薮”，除去朝堂做官，还有云游在野的选择。不过，士与大夫、野与朝堂也不是截然二分的。归隐之士毕竟不是耕作的农民，“草盛豆苗稀”，他们不是劳力者，还是需要“朝内人”的供养。况且，历史上有很多隐士常常以在野之名务在朝之实，梁武帝时期的陶弘景便有着“山中宰相”的称谓。而那些身居朝堂的官僚们也并非一味实干，内心里的山林世界也是挥之不去的。钱穆（2001：202）说，历史上的中国城市并不只是为货殖商人或庙堂官僚们所占据，逸民虽与儒林相抗衡，却实出于儒林，“故儒林之在城市，亦多慕为隐逸者”。因此，中国城市总是遍布着仿效山林的园林美景，皇家、官员和商人们皆有此好，总要梦想出一个别离的世界来。可以说，中国城市的山林化常求静定而非动荡，这意味着，“中国文化之最高理想，与其最高精神，乃在通天人一内外”，即“人文与自然之和合成体，即人文之自然化，自然之人文化”（钱穆，2001：203-204）。
由此可见，上述四种社会形态与其说是基于功能论的划分，不如说更具有文明上的意味，而且彼此常常融合在一起，形成纷繁复杂的社会意域。城市和乡镇作为常态的社会，相互间的关联会反映出世俗生活的流动性：平头百姓努力争取科举出仕的机会，投入城市里的官僚政治体制中；而那些各级官场的要员们，要么绞尽心思，在家乡扩建祖宅，兼并田地，做最大的地主，要么返乡心切，常常在丁忧期或退休后回到乡镇，叶落归根，与先祖们合葬一处成为了他们最大的夙愿。由此，中国人在离乡与返乡、进城与出城中，不断往复回环，梦想着国家与宗族的延续和发达。
然而，江湖和山林则是非常态的“社会”，这两种“社会”分别是侠士和隐士所营造的理想世界。江湖亦隐匿于山林，虽是士人的一种寄托，但依然脱离不了世俗性的要求，他们希望依靠一种远离现实又改造现实的方式重建情义和正义的价值，因此颇具流动性。这些侠肝义胆的侠客们常常行走于乡镇和城市中，形成独特的帮会势力，在中国社会的经济和政治生活中扮演着重要角色（瞿同祖，2003a）。
无独有偶，费孝通（1999a）曾在《乡土重建》中指出，研究中国传统社会的政治结构，必须注意皇权、绅权、帮权和民权这四种不同权力间错综复杂的关系，这与上述四种社会形态倒是有某种程度上的照应。只是费孝通深受像托尼这样的英国经济史家的影响，比较强调绅权在双轨政治中“无为主义”维度上的意义，即所谓地方或基层上的“无为政治”和“绅权缓冲”。或许，正是因为他当年还没有充分的“文化自觉”，所以对于山林中的士人如何寄怀咏志，尚未有切肤般的体味。
事实上，无论是“不食周粟”的逸民风骨，还是修道成仙的宗教实践，无论求学于寺庙道观，还是云游于洞天福地，或过一种渔樵耕读的简单生活，都在为一切世俗社会的现实性开辟出一个别样的世界来。这个看似与日常社会毫无关涉的世界，却将一种恒久的精神力和神圣性注入人的心灵之中，成为道统的依存之所；深处尘世的人若无对这种最高理想的追寻和守持，社会也便没了文明的向度，必殁于权势与利害的丛林中。

人文化的自然

在《皇权与绅权》一书中，费孝通论政统与道统的分离是从封建解体后的秦汉之变入手的，同时他也认为，董仲舒的春秋学也曾做过最终的努力，试图用“灾异说”将双轨合一，以乾元统天（康有为：1990），把文明引到“宗教的路子”上去。只可惜，董仲舒还是在现实中败给了公孙弘，于是乎，“习文法吏事，缘饰以儒术”便成了官僚的风气，“事上”即做官的目的，师儒也只是乡间诵读圣谕的人物了（费孝通，1999b：497-499）。

上文说到，费孝通写作此书本于一种极为迫切的现实问题意识，即基层乡村的溃败与行政的僵化所引发的对于中国社会变迁之文化症结的思考（费孝通，1999a），他所关心的是塑造当前史的传统社会结构的起点，而非文化精神的流变。但其中所涉及的关键议题——非常态的山林文化系统对中国社会的构建究竟有何重要意义——已经关系到了士大夫阶层的人格构造和中国社会作为一种文明体的双重特质。

确实，秦汉之变对中国传统政治结构的影响至深至远，而魏晋以来文化结构变迁所形成的社会作用也不容忽视。柳诒徵曾将中国文化史分为自我之形构、印度文化的进入和远西文化之东来三个历史时期。其中，自东汉末期以来，经由魏晋到唐宋而形成的长时段文化变革，对于塑造士人和民众的思想观念、人格心性以及社会的精神气质皆颇具意义。同时，这也真正开启了山林的时代，士人们将道统的原则转化为可具体开展的自我修为及可完整呈现的世界观和宇宙论，并以此作用于社会领域的方方面面。

历史由两汉经三国而入两晋，此虽是政治中衰之际，但亦是文化新生之时。两晋南北朝是一个宗教混融、民族糅合、社会流动性极强的时期：一方面，西来的佛教已深入内地，士人甚至皇家贵族的心灵深受洗涤；另一方面，滨海地域天师道教也逐渐兴起，“传播于世胄高门，本为隐伏之势力，若渐染及于皇族”（陈寅恪，1992：155）。依据陈寅恪（1992：118）的说法，士大夫一改两汉时期的传统形象，开始在自然与名教之间出处进退，其原因在于“东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之摧毁，一变其指实之人物品题，而为抽象玄理之讨论，起自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作者也”。一时间，“避世”“清谈”“格义”之风盛行，前有“竹林七贤”，后有“江左名士”，在“以官长君臣之义为教”的世俗政治中，创造了一种“旷达不羁、不拘礼俗”的独特风范，开辟了一片“崇尚自然、避世不仕”的自在天地。

在陈寅恪（1992：133）看来，“中国自来号称儒释道三教，其实儒家非真正之宗教，决不能与释道二家并论。故外服儒生之士可以内宗佛理，或潜修道行，其间并无所冲突”。人们常说的那种宗教信仰的排他性，并不适用于传统中国。就这一时期的士大夫来说，江右琅琊王氏及河北清河崔氏既为天师道世家，亦为儒学世家。而即便是天师道世家，也多有出入佛教之人。由此可见，在中国文化传统中，所谓的宗教仪轨和信仰不是以后来的西方宗教概念之界定而起作用的，如钱穆（1994：149）说：“两晋、南北朝时代的高僧，若论其内心精神，我们不妨径叫他们是一种‘变相的新儒家’。他们研习佛法，无非是想把他来替代儒家，做人生最高真理之指导。他们还是宗教的意味浅，而教育的意味深。个人出世的要求淡，而为大众救济的要求浓。”

贴主:wangguotong于2023_05_26 0:51:46编辑