莱布尼茨:一位志在扭转西方哲学乾坤的实践哲学家(4)

——莱布尼茨《实践哲学文集》编译者序 

作者：段德智

 

需要强调指出的是，尽管古希腊的亚里士多德在《物理学》中就曾强调指出了“偶然性”的“道德价值”，[70]但由于长期以来，特别是近代以来对必然性的偏爱，许多西方哲学家不仅无视偶然性的存在，而且还将对偶然性的承认视为对必然性的无知，[71]莱布尼茨可以说是西方近代第一个不仅承认偶然性存在，不仅强调偶然性的道德价值，而且还对偶然性的自由价值和实践哲学价值做出了系统深入说明的重要哲学家。从前面所说的看来，偶然性之所以能够构成自由的“基础”和“自由的典型特征”，最根本的就在于偶然性给我们的自由选择提供了“可能”。但给我们的自由选择提供了可能这样一种说法的真正意蕴又是什么呢？这岂不是说我们面前存在有两个乃至多个选项，而且这些选项不是有待生成的，而是现成的或者说是被给予的。倘若没有这样一些现成的或被给予的选项，我们的自由选择无疑就会变成一种空谈。莱布尼茨之所以反复强调自由选择的“确定理由原则”，很可能出于这样一种考虑。用模态逻辑的语言说就是：由“a偶然是b”可以推导出下述两个模态命题：“a可能是b”与“a可能不是b”。这就是说，在“a偶然是b”的情况下，无论你选择“a可能是b”还是“a可能不是b”同样都不矛盾，都被允许。这就是“偶然性”、“道德必然性”和“自由选择”的秘密所在。这也就是说，莱布尼茨所说的偶然性，既有别于绝对必然性，也有别于绝对任意性或纯粹偶然性，从而我们既要一方面看到这样一种偶然性“并不妨害人们对于其所选择的方面具有更强的倾向”，另一方面又要看到它也“并不要求人们对两个相反的方面采取绝对和同等的无差别的立场”。[72]所有这些都是需要读者认真体味的。

既然在莱布尼茨这里，“偶然性”并不是一个“意外事件”，而是自由主体的一种“意内事件”，离开了自由主体对种种选项的认知、评估、选择、决断和实践行为，偶然性便不复为偶然性，既然他所谓“自发性”即是自由的“主体”，则我们在初步考察过偶然性之后，就有必要转而考察莱布尼茨自由观的另一个要素——“自发性”了。自发性既是一个有关自由主体的本质规定性问题，也是自由活动的内在源泉问题。在谈到“自发性”时，莱布尼茨强调“自发性，……就其为我们自身内部所固有构成我们活动源泉的东西而言，它属于我们”，他还进而强调指出：“我们的自发性不容许有任何例外，从严格的哲学意义上讲，外在事物对我们并无任何物理的影响”，[73]即是谓此。其实，倘若我们考虑到莱布尼茨的实体学说，即他的单子论，人的自由行为的自发性就一点也不难理解了。既然单子既不是物理学的点，也不是数学的点，而是不可分的形而上学的点，既然单子即是形而上学的力的中心，既然单子没有与外界联系的“窗户”，既然能动性是单子的本质规定性，我们便有理由像莱布尼茨那样宣布：“真正的自发性是我们和简单实体所共有的，它在理性实体或自由实体中则构成其行为的主宰，……（我们的）灵魂自身有一种完满的自发性，以至于在其活动中它仅仅依赖……它自身。”[74]也正因为如此，莱布尼茨才明确地将我们的行为自由或行为自主的可能性完全归因于我们行为的“自发性”，断言：“亚里士多德就曾经给它下了一个很好的定义：当一个行为的源泉在行为主体身上时，这个行为就是自发的（‘Spontaneum est, cujus principium est in agente’）。但正是由于这个缘故，我们的一切活动和意志活动才完全依赖我们。”[75]

其实，亚里士多德不仅给“自发性”下了上述定义，而且还对照偶然性对自发性的有关属性做出了进一步的规定。他指出，自发性虽然和偶然性一样，“也属于原因”，也“属于原因中‘变化的根源’一类”，但它与偶然性不同，既没有“确定的意图和思考”，也与“道德价值无关”，从而“可以出现于许多低等动物和许多无生物之中”。[76]亚里士多德还从词形学的角度对自发性的涵义进行了阐释。他指出：“自发（αυτοματον）这个词中的‘无目的（ματον）’即说明了它的涵义。它所使用的场合是‘所为的某行为’（目的）没有发生，只发生了达到目的的手段。……因此，自发（αυτοματον）这个词就其词源而言，意思就是：自身（αυτο）无目的地（ματον）发生。例如，石头掉下来打了一个人，并不是因为要打他这个人而掉下来的，所以它是自发地掉下来的，但它也可以是由于一种要打击的目的而掉下来的。”[77]由此看来，莱布尼茨和亚里士多德所说的自发性无非是一种自然禀赋或本能。但是，问题在于：既然他所谓自发性意指的只是一种自然禀赋或本能，则莱布尼茨为何会将自发性视为自由的“主体”呢？而且既然如上所说，自发性即意味着“无目的性”和“无道德性”，它如何能够构成从事有意识、有目的且具有道德性活动的人的自由行为的“源泉”呢？应该说，莱布尼茨对所有这些问题都做出了比较充分的说明。例如，在《人类理智新论》第1卷第2章，莱布尼茨在为“天赋的实践原则”进行辩护时，就特别强调了本能的道德价值。他明确指出：“因为道德比算术更加重要，所以上帝给了人那些本能，使人得以立即并且不必经过推证就能处理理性所要求的某些事情。这就像我们走路是按照力学的规律的，但并没有想到这些规律，又如我们吃东西，不仅因为这对我们是必要的，而且还更多地是因为这使我们感到愉快。但这些本能并不是以一种不可克服的方式来促使我们行动的；我们得以情感来抗拒它们，以成见来模糊它们，以相反的习惯来改变它们。可是我们最通常的情况是符合这些良心的本能，并且当更大的印象并没有压倒它们时也还是顺从它们。人类之中最大部分和最健康部分可以为之作证。”[78]这可以视为莱布尼茨对本能道德价值的一个经典的说明！因为莱布尼茨的这段话相当明晰地告诉我们：尽管本能尚不是道德原则或实践原则，更不属于道德科学或实践哲学，但是各种道德原则或实践原则乃至各种道德科学或实践哲学也都可以以这样那样的形式从本能中生发出来，这就有力地论证了自发性或本能乃“我们自身内部所固有、构成我们活动源泉的东西”。我国古代哲学家孟子（约公元前372—前289年）早在2400多年前就曾说过：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[79]他的这段话中所说的“才”，更具体地说，他的这段话中的为朱熹称之为“仁义礼智之端”的“人皆有之”的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”和“是非之心”即是莱布尼茨所说的“自然禀赋”或“本能”；而孟子所说的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”所强调的显然也正是莱布尼茨所说的自发性或本能乃“我们自身内部所固有构成我们活动源泉的东西”。由此足见，东圣西圣，其揆一也。

莱布尼茨虽然强调“自发性”或“本能”构成了我们自由活动的“源泉”或一个要素，却并没有因此而将其视为自由或自由活动本身。在《人类理智新论》里，莱布尼茨曾对这个问题做过一些比较具体的说明。首先，莱布尼茨认为人的行为自由虽然与我们的自然禀赋或本能相关，但它直接涉及的是人的内蕴有理性因素的“意欲”而非作为“本能”的我们并未“察觉”的“欲望”。他解释说：所谓“意欲”，是“趋向人们觉得好的和远离人们觉得坏的东西的努力或倾向，所以这种努力或倾向是人们对它们察觉的直接结果”，至于“那些由我们没有察觉的、感觉不到的知觉来的努力，我宁愿称之为欲望（appétitions）而不叫做意欲（Volitions）（虽然也有一些欲望是可以察觉的）”。[80]其次，与此相关，莱布尼茨认为本能（包括“同情”和“反感”等）虽然不仅是“我们自身内部所固有构成我们活动源泉的东西”，不仅具有在人的自由实践活动中具有抵制“绝对必然性”所内蕴的那样一种强制性倾向的积极作用，但它与理性毕竟属于两种不同类型的禀赋，属于两种不同类型的认识形态：其中本能、同情或反感等只具有一种混乱模糊的知觉或认识，而理性则具有一种清楚明白的知觉或认识。莱布尼茨说：“所谓本能就是一个动物不知其故地趋向适合于它的东西的一种倾向”，[81]即是谓此。但是，这样一种倾向既有可能符合指导我们选择活动的“最佳原则”，也有可能不符合“最佳原则”。而在后一种情况下，我们就应当扬弃本能所趋向的那样一种倾向，以实现我们所意欲的后果。鉴此，为了使我们的行为达到真正的自由，并实现我们所意欲的目标，我们的本能就必须允许理性进行“矫正性干预”：不仅允许理性利用和驾驭本能，而且允许理性充实、修正乃至扬弃本能。由此，我们便达到了自由的第三个要素，即“理性”。

对于莱布尼茨来说，“理性”固然与“偶然性”和“自发性”一样，也是他的自由观中的一个构成要素，但又与后者有别，是一种既与“偶然性”又与“自发性”密切相关的东西，在一定意义上可以说它是这两个要素中的要素：倘若撇开“理性”，不仅“偶然性”会因此而变成一种纯粹的“意外事件”，而且“自发性”也会因此而变成一种“动物本能”、“激情”、“微知觉”和“赤裸裸的意志”。也许正是在这个意义上，莱布尼茨把理性说成是“自由的灵魂（l’ame de la liberté）”。[82]具体地说，莱布尼茨主要是从“知识论”、“选择论”（“确定理由原则”和“最佳原则”）和“实践理性的具体性（有声思想论）”等方面来诠释自由的理性要素的。首先，莱布尼茨是从“知识论”的立场来理解和阐释作为自由要素的“理性”的。例如，在《神正论》里，莱布尼茨在诠释自由的“理性”因素时，即断言：“它包含了一种对深思熟虑对象的明确的知识（une connaissance distincte de l’object de la délibération）”。[83]其次，莱布尼茨强调人们为要进行自由选择，“在他们自己的国度里成为主宰”，他就必须充分利用他自己的理性。因为“他自己的国度就是理性的国度，他只要及时准备抵制种种激情，他就能够遏制最猛烈激情的汹涌势头”。[84]莱布尼茨曾以奥古斯都处理费边将军一事来解说理性在自由选择中的重大作用。他写道：“他在下达处决费边·麦克西姆的命令时，按照他的习惯，遵照一位哲学家向他提出的忠告：当他在盛怒之下做一件事之前最好先行背诵一遍希腊字母。这样一种反思既挽救了费边的生命，也挽救了奥古斯都的声誉。”[85]事实上，莱布尼茨之所以提出“确定理由原则”和“最佳原则”，其目的都是为了帮助人们在进行自由选择时切实贯彻“理性”原则。莱布尼茨甚至强调说：“上帝的王国，智慧的王国，其实就是理性王国。”[86]其言外之意无非是告诉我们：如果我们想要获得充分的自由，我们就必须严格照理性办事，竭力构建我们的“理性王国”。不过，莱布尼茨虽然强调理性的自由功能，却也并未因此而一笔抹杀感觉和情感在人的自由活动中的积极作用。这一方面是因为我们自由活动的根本目标无非是将某种可能的东西转变成现实的东西。然而，但凡现实的东西又总是具体的具有特殊性和个体性内容的东西，另一方面作为自由活动的主体为要实施必要的实践活动就不仅需要有理性知识而且还需要具有一定的热情。因此，莱布尼茨在实践科学中提倡具体理性，反对抽象理性，提倡普遍性、特殊性和个体性的三位一体，反对完全缺乏特殊性格和个体性内容的抽象普遍性，他将后者称作“排除实际解释的语词或记号所给予的一些无声的思想（les pensées sourdes）”。[87]强调实践理性的具体性、现实性和“有声性”以及与之相关的“综合性”是莱布尼茨自由哲学和实践哲学的一项本质特征。

 

注释：

 [70] 亚里士多德：《物理学》，197b 2—4。

 [71] 参阅《莱布尼茨认识论文集》，段德智编译，商务印书馆2019年版，第77—80页。

 [72] Leibniz, Essais de Théodicée，GF Flammarion, 1969, p. 52; 也请参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第477页。

 [73] Ibid., p. 291; 也请参阅莱布尼茨：《神正论》，第467页。

 [74]  Leibniz, Essais de Théodicée，GF Flammarion, 1969, p. 291; 也请参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第467页。

 [75] Ibid., p. 297; 也请参阅莱布尼茨：《神正论》，第476—477页。

 [76] 亚里士多德：《物理学》，197b 2-9，14，18-22。

 [77] 同上书，197b 22-33。

 [78] G.W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften 5, herausgegeben von C.J.Gerhardt, New York: Georg Olms Verlag, 1978, p.84.

 [79] 《孟子·告子上》。

 [80] 参阅莱布尼茨：《人类理智新论》第2卷，第21章，第5节。

 [81] 同上书，第3卷，第11章，第8节。

 [82] Leibniz, Essais de Théodicée，GF Flammarion, 1969,p. 290; 也请参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第477页。

 [83] 同上。

 [84] Ibid., p. 310; 也请参阅莱布尼茨：《神正论》，第497页。

 [85] Ibid. 奥古斯都（Gaius Octavius Augustus，公元前63—公元14），古罗马帝国第一任皇帝，统治罗马长达40年（公元前27—公元14），是世界史上最为重要的人物之一。费边?1?6马克西姆斯（Fabius Maximus，？—公元前203），罗马统帅，政治家。在第二次布匿战争（公元前218—前201）初期，采用拖延战术，为罗马赢得恢复力量的喘息时间，终于对汉尼拔率领的迦太基入侵军发动了反攻。因此，“费边主义”成了缓慢前进或谨慎小心的同义语。莱布尼茨在收入本文集的《作为上帝形象的国君的肖像》（1679年）一文里，在谈到费边时说道：“他喜欢的是罗马共和国的安全，而非罗马人民的喝彩，他喜欢的是不为人认同甚至遭到摈弃的美德，而非牵强附会确立起来的‘荣誉’”。

 [86] Leibniz, Essais de Théodicée，GF Flammarion, 1969,p. 311; 也请参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第499页。

 [87] G. W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften 5, herausgegeben von C.J.Gerhardt, New York: Georg Olms Verlag, 1978, p.175.