作者 王若水（曾任人民日报副总编辑） 写于 一九九八年
剥削是异化，但只是异化的壹种形式，还有其他形式的异化。今天全球性的问题如环境汙染，人口爆炸，核武器，南北对立等，都不是自然灾难，而是人类自己制造出来的祸害，是人的行为异化的后果。我们今天要坚持改革开放，但市场经济不可避免地会带来壹些消极方面。我们已经有了权力的异化，现在金钱的异化也严重起来了。在某种意义上，这是进步的代价？ 不要任何代价的进步道路是没有的。但是我们也不能放弃对异化的批判和采取措施来减少这种现象，马克思的思想就为我们提供这样的武器。
正统的马克思主义已经堕落为壹种进行思想统制的工具，它是同改革开放相抵触的，它正在为保守分子利用来反对时代的潮流。又要坚持四项基本原则，又要坚持改革开放，这是矛盾的。其实，有壹个坚持就够了，就是坚持实践是真理的标准。当然，此外还有壹个价值标准。在四项基本原则之上有壹个更高的东西， 就是人民的利益？ 人民的利益高于壹切。凡是实践证明符合人民利益的，我们就要坚持？ 凡是实践证明不符合人民利益的，我们就要放弃。离开这个现实的标准，去讨论什么“姓社姓资”，是脱离实际的。站在既得利益集团的立场上，对改革开放抱着无穷的忧虑，是脱离人民的。党的利益不能放在人民的利益之上。
制度是为人存在的，不是人为制度存在。老百性并不在乎名称？ 在乎实际。如果有壹个苦难的“天堂”和壹个幸福的“地狱”，他们将选择后者。出于现实政治的考虑和他本人思想的局限性，邓小平要把这矛盾的两方面并提，但他实际上是搞了非毛化( 虽然不彻底) ——这是他的功劳，不是他的错误。另壹方面，邓小平又让四项基本原则妨碍了政治改革。然而如果以为那些保守派不过是壹些迂腐的教条主义者，他们关心的是马克思主义的纯洁性，那就错了。在这裏，马克思主义的阶级分析方法还是用得着的： 在保守分子的冠冕堂皇的词句背后，隐藏着某种统治集团的狭隘利益。
总起来说，我不是列宁主义者？ 也不是正统的马克思主义者。我认为马克思的经济学说基本过时了，他的共产主义仍然是乌托邦。马克思的最有价值的东西在他的哲学裏面，但不是列宁所阐述的那种辩证唯物主义，也和马克思本人讲的历史唯物主义内容不尽相同。这种哲学，我想称之为“实践的唯人主义”，也就是马克思的人的哲学或“哲学的人学” (philosophical anthropology) 。“唯人主义”是我创造的新译名，德文裏是Humanismus ，英文裏是humanism 。过去译为人道主义，但这个词的伦理道德色彩太重？ 这个译名可以保留给英语中的另壹个词，即humanitarianism 。实践的唯人主义并不否认自然界的在先性，但是它在解释历史时是从人出发，又以人为归宿。马克思在早期壹度自称为Humanismus ，后来他抛弃了这个名称，改用了唯物主义这个词。这裏不可能详细讨论马克思改用这个名称的原因和得失，我们也不需要处处以马克思为根据。我只想说，马克思的这壹部分思想在当今世界上仍然有生命力。实践的唯人主义为我们提供了壹种价值标准和方法论，既可以用来批判资本主义，也可用来批判现实的社会主义。
这种思想也使我们在壹个充满权利异化和金钱异化的社会中，保持独立的人格，不致失去自我，不致看不到人的价值。
我所信仰的这种马克思主义是开放的、批判的、人道的。马克思主义经过实践的检验，有多少错误就否定多少，不必可惜。但我们对马克思主义也要有完整准确的认识，要把后人加在马克思头上的东西和马克思本人的思想区别开来。
我主张对马克思主义理论进行批判的审查，而不是弃之不顾，好象它根本不存在。
官方认为我是马克思主义的异端而加以批判？ 海外又有人因为我仍然讲马克思主义而觉得奇怪： 这些我都不在乎。
马克思逝世后的这壹百多年裏，世界发生了翻天动地的变化。如果苏联和东欧社会主义国家的瓦解表明马克思主义的衰落，那么西方国家的科技革命和信息时代的到来又使人看到马克思的某些卓越的预见。共产主义虽然淼茫， 信息时代的到来却是眼前正在发生的事实， 而在信息时代， 马克思的壹些重要理想的实现不再是淼茫的了。自动化使人从单调累人的体力劳动下解放出来，电脑则使人从某些枯燥乏味的脑力劳动下解放出来。过去的八小时工作制的理想，已经为现实的每周五天工作制代替。这样的劳动时间还可以进壹步缩短， 在有的国家已经进壹步缩短。据有的研究报告预测， 借助多媒体， 每周工作时间可缩短到22.2小时， 即不到三天。这样， 人的大部分时间就将是自由时间。到那时， 人们将进壹步从谋生的劳动中解放出来， 以大部分时间去从事创造性的活动， 这种活动是实现自我和自我满足的需要。到那时， 科学、文化和艺术将出现惊人的辉煌成就， 使以往的壹切人类文明黯然失色。
“壹切产生出来的东西，都壹定要灭亡。”— _ 恩格斯引用过歌德的这句话。这对马克思主义当然也适用。据我所知，毛泽东也表达过这个意思。马克思主义产生将近壹个半世纪了，现在正统的马克思主义正在走向灭亡。这是历史的进步，应当欢迎。我只是想补充两点。第壹，马克思主义在人类思想史上将永远占据壹个重要位置，不管人们怎样评价它。第二，马克思主义中的精华仍会被许多人继承、发展？ 这些人可以是马克思主义的壹个流派，也可以不是。说得确切壹些，马克思主义的灭亡不是简单地消失，而是被“扬弃” ( 在黑格尔的意义上)。我们今天对马克思主义应当做的工作，就象马克思恩格斯当年对黑格尔做的壹样： 从这个思想的废墟上抢救出其中有价值的内容，并加以发展，使之适合当今世界的需要。象历史上许多思想巨人壹样，马克思的影响还会长期存在。在壹个新世界的多元的文化格局中，马克思主义的新流派毫无疑问会有自己的位置。
壹位在国外的朋友托人带给我壹篇在因特网上发表的文章，是高寒先生的《马克思主义辩——兼与王若水、郑义先生商榷》。这篇文章早在１９９６年就在《北京之春》上登载了，当时我没有答復；我的印象是，作者和我的观点其实差不多，他提的两点商榷意见，都是不难答復的，只要仔细看看我的文章就可以了。现在高寒先生重新把他的文章在网络上发表，大概是希望引起更多的人註意并希望得到我的答復。这次我又把高文看了两遍，感到分歧比我原来设想的要大；而且我想，大多数读者未必会去重读我的文章。因此，答復壹下还是有好处的。
《我的马克思主义观》在国外发表后，我又曾做过多次扩充，但论点没有修改；新的版本也以打印稿的形式，在国内认识和不认识的朋友中流传。当然，我对已经公开发表的文字负完全的责任。现在我就对高文答復如下。
关于精神劳动产品的价值问题
我在《我的马克思主义观》中提出，劳动价值论应用于精神产品是不合适的；并以《阿Ｑ正传》为例，说这部作品的价值是无法按其创作时间来计量的。高文说：“商品的价值量从来不是按个别劳动时间来计算的。”当然不是；只能用社会必要劳动时间计算，这是劳动价值论的要求。这就需要两个条件：首先产品必须是规格化的；其次要有众多工人来制造许多这种同壹规格的产品。然后，把他们各自耗费的劳动时间加以平均，就得出社会必要劳动时间。这就是衡量产品价值的尺度。那么对于艺术创作这样的精神产品怎么办？高寒先生把这个问题看得很简单：“壹旦妳要将它拿到市场上去交换，要使之成为有价物，妳就得象寻求公约数那般，将其抽象化为可与其他有价物作比较的抽象劳动物。”这裏所谓的“公约数”，说得具体些，就是“社会必要劳动时间”。那么怎样把鲁迅的《阿Ｑ正传》和其他有价物作比较，求出它的社会必要劳动时间呢？这是问题的关键。
高寒先生没有回答这个问题。他说，按照劳动价值理论，当鲁迅将《阿Ｑ正传》拿到市场上去交换时，无非会碰到三种情况，或高于，或低于，或等于其商品的价值。”鲁迅的《阿Ｑ正传》是不可重復的，独壹无二的精神产品；它只能由鲁迅壹个人写出来，而且只能写出这样壹部。所以，它没有社会必要劳动时间。
因此，它就没有价值；即使有价值也无法计算，至少不能用劳动价值的理论来计算。而当妳不可能知道《阿Ｑ正传》的价值时，谈论它的价格是高于，低于，或等于其价值就没有意义了。这和桌子不同。桌子是规格化的东西，是可以重復生产的，因此，它是有社会必要劳动时间的。不同的工人可以用不同的劳动时间做出同样规格的桌子，或多于，或少于，或相同于社会平均必要劳动时间，因而会有不同的价格，而这价格还会视市场供求情况而有涨有落，或高于，或低于其价值，而总体上价格和价值是相符的。
高寒先生以为这种情况同样适用于精神产品，他说：“倘若壹定要‘逼问’某部作品的价值量如何计算，‘劳动价值论’的回答大约只能是：其价值存在于它的市场价格之供求曲线的平均值中。”（这裏使用“逼问”、“大约”这样的字眼，透露了答问者的信心不足。）高寒先生忘了，《阿Ｑ正传》的手稿只有壹部，只能卖出壹次，只能有壹个价格（稿费）。因此，它没有平均值。（说价值存在于价格之供求曲线的平均值中，这个话也不准确。按照劳动价值理论，价值存在于商品之中，先有价值而后有价格，价格是价值的货币表现。市场交换并不创造价值或决定价值，只是实现价值。）我这样说，并不意味着精神产品不能够参与商品交换。虽然无人能说出《阿Ｑ正传》的价值（当然是经济学上的价值，不是文化价值），这部作品仍然是有价格即稿费的。鲁迅拿到稿费后，可以去买桌子，衣服，大米，等等。但这并不能说明劳动价值理论适用于精神产品。这种交换是不是等价交换呢？或者说，《阿Ｑ正传》和它所交换来的物品之间，价值是否相等呢？这个问题对劳动价值论是没有答案的。
高寒先生说我的文章是“通过某壹具体劳动（譬如鲁迅写《阿Ｑ正传》）的不可重復，不可摹彷性来否定商品的劳动价值论，换言之，即用具体劳动的不可比性来驳斥抽象劳动的可比性，可以说有点文不对题。”我不是说“某壹具体劳动”；我是说“精神劳动”，《阿Ｑ正传》不过是壹个具体例子而已。我也没有“驳斥抽象劳动的可比性”，我是否定精神劳动的可比性。如果是从具体的体力劳动抽象出来的壹般劳动，当然是可比的；但精神劳动不行。具体的精神劳动也可以抽象，譬如可以把鲁迅写作《阿Ｑ正传》的劳动加以抽象，和其他劳动比较，这样壹来，可比的就只有劳动时间了。但这不是荒唐吗？要比较，也只能用社会必要劳动时间来比较，而精神产品既然没有社会必要劳动时间，又如何比较呢？
上面的意思，在《我的马克思主义观》中都已经说过。高寒先生说我的问题“至多只能用来针对取消了商品后的‘按劳分配’”。不对。它也适用于商品经济。我举《阿Ｑ正传》的例子，就是商品经济的例子。等价交换是资产阶级法权。
依据这个原则，工人向资本家出卖劳动力，资本家使用工人的劳动力进行生产。
马克思的分析揭示了等价交换原则如何掩盖了资本家对工人剩余价值的剥削。马克思的剩余价值理论，是建筑在劳动价值理论的基础上的。我认为他的分析对体力劳动是有效的，但无法说明对精神劳动的剥削。不错，如高寒先生所说，马克思把医生、律师、教士、诗人和学者都包括在“雇佣劳动者”的概念之内；但马克思并没有说明他们是如何生产剩余价值的。原因很简单：劳动价值理论不适用于精神产品。对壹件精神产品的价值，如果用社会必要劳动时间去衡量，是不可能的；而用具体的个人劳动时间去衡量，则是可笑的。劳动价值理论是剩余价值学说的基础，如果前者有问题，后者也就动摇了。（高寒先生说劳动价值理论是亚当斯密提出的，因此我只能批评亚当斯密而不该批评马克思。但马克思不是简单地照搬亚当斯密而是批判地继承，对这个学说的完善化作出了自己的贡献；为什么就不能也批评马克思呢？这也算是“逻辑混乱”吗？）按照马克思的意见，资产阶级虽然标榜“等价交换”，可这是虚伪的，只有到社会主义社会才能把这个原则付诸实现，实行按劳分配。按劳分配的前提是取消商品交换，取消货币，生产产品的劳动不再表现为价值而直接用劳动时间来表现（参看《哥达纲领批判》）。如果在马克思逝世壹百多年的今天，在看得见的将来还没有取消商品和货币的前景；如果精神产品没有社会必要劳动时间，因而无法参与按劳分配，那么马克思的社会主义岂不成了空想？这种社会主义又怎能称为“科学的社会主义”？高寒先生说我的问题“至多”只能针对取消商品生产后的情况。即使这样，这个“至多”还不够吗？
高寒认为我的问题“不切题”，因而替我代拟了这样的问题：“离开了市场，没有了商品交换，社会怎样来计算各个劳动者之个别劳动量中那可作为取酬依据的劳动量？如若这‘劳动量’不是指‘社会必要劳动量’，那就只好按个别劳动量来计算了，而这样壹来，马克思的‘按等量劳动领取等量产品’中的所谓‘等量’又如何计算？”
这不是我提的问题。我提的问题是精神产品如何计算其社会必要劳动时间，从而参与按劳分配的问题，而高寒的问题是说取消了市场后的社会主义社会无法实行“等量劳动领取等量产品”的原则（显然，这是包括体力劳动在内的）。尽管如此，高寒这个问题是提得很好的。我的问题加上高寒的问题，足以表明：马克思的社会主义的“按劳分配”原则，是缺乏实际的可操作性的，是根本不可能实行的。
然而高寒却要贬低他自己提出的问题的重要性。他说这个问题“至多”只能适应于“按劳分配”而不适应于“按需分配”。但既然只有通过“按劳分配”才能过渡到“按需分配”，那么社会主义的不可能就意味着共产主义的不可能。这样，马克思主义还有权享有“科学”的美名吗？也许这就是高寒先生不愿意从他的问题导出逻辑的结论的原因吧！
不仅如此，如果本世纪世界财富的增长主要是科技发展的结果，如果精神劳动者（如科技工作者）对社会的贡献远大于他所得到的报酬，如果体力劳动者生活水平的在本世纪的提高主要不是由于他们付出了更多的劳动，而是由于科学技术之赐，那么马克思的“消灭剥削”的理想就比原来设想的要復杂多了。
关于列宁的客体概念和反映论现在来回答哲学方面的问题。
我批评列宁的命题“认识的对象，即客体的存在，是独立于人之外的”，认为这和马克思说的人的劳动的特点是在产品做成之前，已经在他的头脑中构成了这壹论点不相容。高寒又认为这是“文不对题”，理由是：“列宁的话，是指的所谓‘从物质到意识，从存在到思维，从实践到认识”，而马克思的话是指“从意识到物质，从思维到存在，从认识到实践”。前者是第壹阶段，后者是第二阶段；“不能用认识的第二阶段去驳斥认识的第壹阶段”。因此，据说我违反了逻辑上的“同壹律”。
我们就来讨论列宁的关于所谓认识的第壹阶段的命题（这裏我暂时采纳这种两阶段的说法）说起。这个第壹阶段是“从物质到意识”，或“从存在到思维”。
我并没有否认“从存在到思维”的过程，我只是说：第壹，不能象列宁那样定义作为思维对象的“存在”；第二，也不能象列宁那样把“思维”说成仅仅是反映，又把反映了解成仅仅是復写。
在《唯物主义和经验批判主义》中列宁反復强调的是这样的命题：“对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的，我们的感觉是外部世界的映象。” ( 《列宁选集》卷二， 78 页) 这裏的“对象”是全称，包括所有的认识对象。例如我面前的这张桌子，当然是列宁说的认识对象；因此，桌子这个客体，连同它的壹切属性，都是独立于人以外而存在的。这个观点对吗？在人把桌子造出以后，桌子会有壹定的独立性，但是，它不是完全独立于人的。例如，桌子有使用价值，也有交换价值，这两种属性，也是独立于人的吗？脱离了人，桌子就没有任何用处，也不能进行交换，更不消说根本不会产生桌子了。这样说来，把“对象是独立存在于人之外的东西”当作壹个全称命题，加以绝对化，就不对了。马克思的政治经济学在物与物的关系背后，揭示了人与人的关系。这种研究方法，是和列宁的对象定义不相容的。这是壹。
其次，按照列宁的反映论，人的桌子的观念就是，也只能是对现实的桌子的反映。所谓“反映”，就是摄影，復写。先有原型，而后有摹本？ 先有桌子，而后有桌子的观念。任何事物及其观念的关系，都是如此。人的每壹个观念，都有其现实中的对应物作为其前提，正如原型是摹本的前提壹样。列宁认为，在这壹点上，马克思主义的唯物论和以往的唯物论是没有区别的。几十年中，我们的哲学教科书就是这样说的。
这种唯物论的认识论是非历史唯物论的。如果我们把这个认识论的问题放到历史唯物论的框架中来考虑，就会有新的看法。任何认识都是壹定历史阶段的认识；没有超历史的认识。认识的对象，连同认识的主体，都在历史中变化着。桌子这样的东西，不是从来就有的；它是在历史中产生的，是人造出来的。我在１９６３年写的《桌子的哲学》中曾提出，归根结底，是先有桌子的观念然后有桌子。桌子是人造出来的，人在造第壹张桌子之前，脑子裏壹定有壹个目的，壹个意象，壹个蓝图，这也是桌子的观念。这个桌子的观念不是现实的桌子的反映（这并不是说，这个第壹张桌子的观念是凭空出现的。它的产生需要客观的物质条件。
《桌子的哲学》已有说明，这裏不详说）。如果把人的意识说成仅仅是反映，又把反映了解成仅仅是模写，那就无法解释人的创造发明。
高寒先生企图为列宁辩护。他说：“如将‘反映’之意释为‘依样划葫芦的復写’”，就是“曲解论敌”。壹点也没有。这是《唯批》壹书反復强调的论点，书中处处是明确地把“反映”同“復写”当作同义语使用的（我还需要引证吗？）。列宁在这本书的任何地方，都没有表明他说的“反映”和摄影、復写有任何不同。復写不是依样划葫芦，又是什么呢？说復写不是依样划葫芦，那才是曲解。而且，还有“摄影”这个词呢？如果摄影不是依样划葫芦，那是因为它比依样划葫芦还要忠实，还要精确。
自然是财富的母亲，劳动是财富的父亲。桌子是木头做成的，木头来自树木，树木是自然物。木头经过劳动的加工，就变成桌子，而劳动是人的有意识有目的的活动。在桌子中物化了人的劳动，人的智慧。马克思的唯物主义是“见物又见人”，并且是从物中见人。马克思在《费尔巴哈论纲》中指出，过去的壹切唯物主义（包括费尔巴哈在内）的缺陷，就是把现实只是从“客体”的形式来了解，没有从“主体”（旧译为“主观”，不妥）方面来了解，没有了解为实践。马克思的这个观点，超越了旧唯物论的主体和客体的僵固的二元对立。旧唯物论认为，客体就是客体，主体就是主体；客体就是独立于人以外的存在。列宁也没有超出这个窠臼。诚然，我们不能说，当人没有看到这张桌子时，它就不存在；桌子是独立于人对它的感觉的。但没有人就不会有桌子，桌子这个客体的产生是依赖于人的实践的。马克思的贡献就在于，他把这件事的全部意义提到哲学的高度来认识，这样他就把“主体能动性”的优点从唯心论那裏夺过来，融进了唯物论。
请允许我从自己在１９８６年发表的《关于马克思主义的人的哲学》中引两段文字：
“我们不仅要了解世界，还要了解人；不仅要从物质和精神的关系来进行这种了解，还要从主体和客体的关系来进行这种了解。人是客体，也是主体。这壹点费尔巴哈也认识到了。但费尔巴哈只把人看作是认识世界的主体，没有看到人也是改造世界的主体，因此，他眼中的客观世界是没有人的实践活动的，是不包括人的社会历史的。马克思批评费尔巴哈说，费尔巴哈‘没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如壹的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果’（《德意誌意识形态》）。”
“自从世界（这裏是指地球）出现了人以后，世界就变了样。这个经过人改变了的世界，又重新成为人的认识和改造对象。这样，人同自然的原始关系（自然先于人而存在）就日益变成了人同自己的活动的产物的关系，而人在改造世界的同时也改造了自己，这就是历史。... 马克思把人放在世界之中，把自然、社会和人作为壹个总体来考察，把世界看作是人的世界，这样，现实世界就不仅仅是客体，而且也是主体。”（《智慧的痛苦》，２６７－２６８页）高寒先生提出：思维与存在是以认识的主体和客体的关系而具有同壹性的，而这个同壹性的基础是实践。这是对的。我在１９６０年写的《关于思维和存在的同壹性问题》中已说过，“实践——这是真正解决思维和存在的同壹性问题的钥匙。无论黑格尔或费尔巴哈都不理解现实的实践的意义，而离开了实践就不能科学地说明存在和思维怎样互相联结和怎样互相转化。”（《在哲学战线上》，３４９页）１９８６年的文章进壹步发挥了这个观点。高寒说在这个问题上，《唯批》没有过失，这却是我不能同意的。上面的论点，是《唯批》没有的。《唯批》只是强调存在和思维是“第壹性”和“第二性”的关系，完全忽视了两者的辩证关系。这就难怪我们的对方会紧紧抱住《唯批》不放。实际上，列宁后来在读了黑格尔的《逻辑学》以后，在他的《哲学笔记》中，观点已经有壹些改变，不过这是教条主义者不愿意註意的。
我们现在所居住的世界，早已不是那个草昧未开的洪荒之世了。它已经经过不知多少代的人的劳动改造，从物质到精神，从精神到物质的过程也不知反復了多少遍。原始的自然已经变得面目全非了，它已经是“人化的自然”（马克思语）了。人的实践成果，又重新成为人的认识对象。因此，差不多每壹个“从物质到意识”的过程，前面都有“从意识到物质”的过程，正如每壹个“从意识到物质”
的过程，前面都有壹个“从物质到意识”的过程壹样。这是壹个无尽的连环，只是在终极的意义上，纯粹的物质客体才是出发点。列宁的错误就在于，他只知道“从物质到意识”是唯物论，从“意识到物质”是唯心论，哲学上的这两条路线是绝对对立的。他并没有想到在“从物质到意识”之后，还要接上壹个“从意识到物质”的阶段（这不是唯心论）；更没有想到，第壹阶段“从物质到意识”的那个物质，本身也是前壹阶段“从意识到物质”的结果。所以，我并没有用认识的第二阶段去否认认识的第壹阶段，倒是列宁用认识的第壹阶段否认了认识的第二阶段。不能用列宁说的是认识的第壹阶段来为列宁辩护。除非妳把认识局限于原始人的认识，除非妳把认识的对象局限于星星和太阳，否则妳就不能说妳的认识开始阶段的“存在”是纯粹的客体，是不依赖人而独立存在的，没有打上人的印记的东西。
不仅桌子之类的人造物是认识的对象，人、人的社会也是认识的对象。马克思主义哲学和旧唯物论都承认“存在第壹性，思维第二性”和“从存在到思维”
的原理。但双方对这个“存在”的理解是不同的。旧唯物论理解的存在，就是自然，是物质，是独立存在于人之外的存在。这样，人、人的社会、人的历史，就落在他们的视野之外。马克思主义理解的存在，包括了自然和社会，而主要是社会存在。马克思哲学的出发点不是物而是人，是现实的人，社会的人，实践的人。
所以，我认为对马克思的哲学来说，“实践唯人主义”是比“唯物主义”更好的名称。