2.2 自由的敌人：天意礼法强力
在老子的那个时代，天意、礼法、强力等都在解构自由的正当性，因此维护自由的正当性首先就必须解构天意、礼法、强力的正当性。老子主要是通过天意、礼法、强力的非正当性来突显出自由的正当性的。
2.2.1 天道与自由：对天意正当性的解构
老子首先解构的是天意的正当性。
在天意论者那里，人是不可能自由也不能自由的，因为无所不能的天意已经在冥冥之中注定了人的一切，人所能做的只有顺从天意，苟活于天意的淫威之下（君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也。[21]）。上天会在人世间选择某些人作为其意志的代表，顺从这些人就是顺从天意，这些人有权决定其他人的一切，这些人往往被认为是统治者（尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中”[22]）。孔子和荀子都是天意论者，但认为天意就是民意，而非统治者的意志，某些贤良的人可以从民意中看出天意。这些贤能者以天意来制定人类道德原则（制天命而用之[23]）。而老子则更具颠覆性，认为根本就没有什么天意。老子必须回答人们的疑问：既然没有天意，这世界凭什么存在和运行的呢？人能认识世界吗？人如何认识世界？天命观是当时几乎笼罩所有人的世界观。老子如果不依从这种天命观，它就有必要对当时的世俗观念做一个颠覆性的否定。他要说服世人，就必须构建一套新的世界观体系。于是老子就创立了一套以“道”为核心的哲学体系。基于这个体系，老子认为是“道”生成了这个世界，道自然而然创生世界，万物（包括人类社会）依照道的“自然”法则自然而然运行，道没有生命意志，道对人类事务不感兴趣。关于道和道生万物，老子做了下列论述：
道体：
有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，独立而不改，
周行而不殆，可以为天地母。
吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。
故道大，天大，地大，人亦大。
人法地，地法天，天法道，道法自然[24]
道冲，而用之或不盈。
渊兮，似万物之宗﹔湛兮，似或存。
吾不知谁之子，象帝之先。[25]
无，名天地之始；有，名，万物之母[26]
其上不皦，其下不昧。
绳绳兮不可名，复归于物。
是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
迎之不见其首，随之不见其后。[27]
从上面老子对道体的描述中，可以看出道体具有一下基本特征：
道是构成世界的实体，这个实体是虚空的，虚空并非一无所有，它蕴涵着无数的创造因子（道冲，而用之或不盈[28]），它只是没有具体的物状（有物混成[29]），是宇宙的前物质状态，是一个巨大的能量体（渊兮，似万物之宗[30]）。道蕴涵的无限的创造因子的有机组合形成物质世界。举个例子：比如在您的面前有一堆木料，我指着这堆木料说：这里有个木桌吗？你会回答：“无”；然后我把木料加工成木桌，再问你同一个问题，你会回答：“有”。对于木桌来说，木料就是无；而对于木桌来说，木桌就是有。同理，对于所有的宇宙万物，道就是无，是生成宇宙万物的的质料。宇宙运行不需要外力推动，它自身具有足够的的能量创生和推动世界万物的运行，没有也不必借助外力。天意或神意推动宇宙运行无从说起。
道是个无限的绝对体，永恒运动而不灭。具体事物有生有灭，但道不是任何一种具体事物，因此也就跳出了具体物质的生灭循环（独立而不改，周行而不殆[31]）。道超越了一般的具体物象之上，循环往复运行。
生而不有，为而不恃，
长而不宰。是谓玄德。[32]
道不是宇宙的主宰。道生万物是生而不有，为而不持，生发而不主宰。道在空间上至大无外（道生一[33]），在时间上永恒无限。如果道不主宰宇宙，就不可能存在其他主宰宇宙的力量，因为道就是一切，道外无物。因此宇宙中没有神的位置，天意、神意的主宰无从谈起，上天不干涉人类的自由。
道体是由对立的阴阳二汽组成的对立统一体。阴阳二气的相互作用形成了道的内在张力，内在张力使道周行而不殆。阴阳二气的对立运动，使道由形而上的无形质状态下落到形而下的有形质状态，这就是道的展开，天地万物的生成就是道的展开。（万物负阴而抱阳，冲气以为和[34]）道的展开不等同于宇宙生成，宇宙是无限的，从来就有的，也会永远寸续下去，它不是从某一个时间点从无到有凭空突然生发出来的。道的展开准确的说是道生成了道以后的宇宙。道不是一切的开始，道生万物只是宇宙无限的发展过程中的一个特定阶段，道也是某个东西生成的，从道开始可以无限往上追溯。“我不知谁之子”，潜台词就是“道是某个东西生成的”。宇宙的无限实际上是对天意历史观的否定，它说明人类的历史不奔着某种终极目标而去的，历史的发展没有终点，道的展开是自发的，无目的的。
道的展开：
道生一,一生二，二生三，三生万物。
万物负阴而报阳，冲气以为和[35]
道是独立无依的，道内部对立的阴阳二气相互交合与激荡，逐渐演化成各种新生体，即具体的物质世界，宇宙万物。道生万物的同时，道化溶于万物之中成为万物的能量或质料和万物运行的内在规律。物质世界的可贵之处就在于相反相成的力量（阴阳）的牵制所形成的平衡状态，亦即和谐状态。
天地长久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久。[36]
物质世界运行并不为某种力量所主宰，也不为某种目的所限制。宇宙运行没有自利的目的意志的牵拌，宇宙中的任何一部分都没有主宰他物的能力和意志，物与物之间因力的相互牵制与平衡而和谐（万物莫不尊道而贵德。道常无为而无不为。[37]），因此能够长久。天地不会为自利而压迫万物。
反者道之动，弱者道之用。
天下万物生于有，有生于无。
道常无为而无不为[38]
物质世界中事物的生灭变化莫不依循着某些规律，总的规律是事物对立运动的规律，任何事物都有它的对立面，因其对立面而存在和发展（反者道之动[39]）。宇宙是一个顺任自然的自发系统，不依赖于外在力量或意志的推动，并非在某种超自然的力量主宰下生成和变化。
天地不仁，以万物为雏狗。
天道无亲，常与善人。[40]
天地间的一切事物都依照自然的规律以及各物的内在动因而运行发展。天地并不象人类一样有意志，有好恶等情感。因此天地无所谓仁或不仁，天地无所偏爱。不存在天赏或天罚，也不存在什么轮回报应，更不存在“天命”，人对于宇宙是自由的。“道者万物之奥，善人之宝也，不善人之所保也[41]”。道（规律）是物质性，中性的，它超越善恶。所谓的“天意”只是人类的一厢情愿：远古的人总认为山川大地，日月星辰都有一个主宰者驾驭其上，并且把周围的一切自然现象都视为有生命的东西。早期的人类，常以自己的影像去认识自然，去附会自然。人类常把一己之意愿投射出去，把自然界人格化，以为自然界对人类有一种特别的眷顾（天叙有典，敕我五典五悖哉！[42]）。老子反对将自然人格化，拟人化的说法。既然宇宙是没有目的意志的，也就没有所谓的绝对道德律令，人就是生而平等、生而自由的。
2.2.2 秩序与自由：对礼法正当性的解构
老子在解构天意的正当性的时候，也解构了礼法的正当性。礼法是一种在理论上建基于天意在实际上建基于家天下的宗法制之上的绝对道德律。老子在解构天意的时候已经解构了礼法的逻辑基础：宇宙并不强加于人以绝对的道德律。道德或规则是人类社会的事情，不必假于天命，周公制礼不具有正当性。天下神器，不可据为己有，天下为公（天下神器，不可为也，不可持也[43]）。因此为维护私天下的宗法制而制定的礼法不具有正当性。
然而只解构礼法的天意逻辑基础还是不够的，老子必须说明不假于天命的道德伦理秩序是怎么来的。不然的话，人们仍然可以认为即使没有天命，人群中的贤者仍然可以以其理性能力为全体同类制定绝对的道德标准．要反驳这种意见，老子必须一方面证明人与人之间是平等的。平等就意味着天下为私与把一己之道德标准强加于他人是不正当的。另一方面证明道是玄奥而不可全知的。道的玄奥性就意味着贤人的看法必然在某种程度上是错误的和道是不能据为己有与藏之与己的（老子曰：然！使而道可献，则人莫不献之于其君；使而道可进，则莫不进之于亲；使道而可告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。[44]）。
2.2.2.1 真理与自由：道的玄奥性：
天地不仁，以万物为雏狗[45]
天道无亲，常与善人[46]
天道无所偏爱，人类当中就没有天生的贵种，人人生而平等、人人生而自由、人人都是平等地为天地造化所生。人不能被别人所主宰，也无权主宰别人。天地并没有赋予一个人或一小部分人凌驾于另一部分人之上的权利，天下为公。
道之为物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象﹔
恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精﹔其精甚真，其中有信。[47]
道可道，非常道。名可名，非常名。
无名天地之始﹔有名万物之母。
故常无，欲以观其妙﹔常有，欲以观其徼。
此两者，同出而异名，同谓之玄。
玄之又玄，众妙之门。[48]
道生万物的同时，实体性的道化寓于万物成为规律性的道。道（规律）的无形质属性对于依赖于感官认知世界的人而言总是恍惚的，恍惚之中又分明可以看到某些可信的东西等待着人类去认知和把握（道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象﹔恍兮惚兮，其中有物。）。
人类无法直面道，道没有具体形状，道生万物之后又隐蔽于万物之后成为万物运行的规律，成就万物各自的本性，万物依据其各自的本性发展出各自独特的存在。道超出人类直接经验之外，看不见、摸不着，似乎不存在。道是隐藏于事物之间的内在或外在的联系。虽然人类可以用语言来描述道，限定道，但永远不可能完全描述出道的本来面目。
人虽然可以从事物表面现象之间的相互联系中间接的认识道，但不能直接的认识道。道是可以言说的，但我们通常所说的道都不是真正的道（道可道，非常道。）；老子认为，对于“道”即对于宇宙本体或自然和历史规律，没有一个人能够完全掌握和描述出来，连他自己也不能。他也不知道应该把那个混混沌沌的东西叫做什么，只好暂时把它叫做“道”（我不知其名，因强字曰“道”。）。
“名可名，非常名”一语揭示了这样一个在现在看来很平常的道理：概念是人为设定的，概念所指称的东西可能根本就不存在或不可能存在。人的生存和发展是最实在的，第一位的。正如马克思所言：每个人的自由发展是一切人自由发展的前提。
规律是很玄奥的，而我们人类的认识能力是有限的，不可能有哪个人会发现和掌握全部的自然和历史规律。同为道所生的物质属性使人不可能完全认识和把握道（规律）（不是庐山真面目，只缘身在此山中）。
老子从根本上否定了终极真理的可能性，这一点无疑在理论上断绝了打着真理旗号行专制的的可能性，为自由正名；基于对终极真理的否定，老子揭露了假天意而“撄人心”的礼制对社会的危害：它必然导致专制暴政的出现和自由价值的失落（夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。[49]）。
道的玄奥性意味着道是难以把握的，因为现象之外别无本体，道外无物，人们不可以在现象之外另寻本体。道的玄奥性也就意味着贤人的看法必然在某种程度上是错误的。道的玄奥性说明没有哪个个人有能力和权利为人类创设道德标准。
2.2.2.2 人的自由天性与伦理道德的自发性：
天地不仁，以万物为雏狗。
天道无亲[50]
天地间的一切事物都依照自然的规律以及各物的内在动因而运行发展。天地并不像人类一样有意志，有好恶等情感。因此天地无所谓仁或不仁，天地无所偏爱。天地宇宙不会因为某人行善而奖赏某人，也不会因为某人作恶而惩罚某人。宇宙是非人格化的纯粹物质属性的客观自然，不是绝对道德律令。道并没有为人类的存在设置某种目的。
天地相和，以降甘露，民莫之令而自均[51]
道生之，德畜之，物形之，势成之。
是以万物莫不尊道而贵德。
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之﹔
长之育之﹔成之熟之﹔养之覆之。[52]
同宇宙的演变一样，人类和人类社会的产生也是自发的，宇宙物质的相互作用衍生出生命赖以存在的物质条件，生命与物质世界的相互作用又进化出了人类和人类文化，这一切的演化都是顺任本性的自然而然。这无疑是历史事实。人类从还是一群猴子的时候就基于自然本能开始了群体协作的生活，在群体协作和与自然环境的磨合中，依靠群体知识和文化的继承和积累（持古之道，以御今之有[53]），人类社会得以产生和存续。
冯友兰说：“老子认为，万物的形成和发展有四个阶段。首先，万物都由‘道’所构成，依靠道才能生出来（道生之）。其次，生出来以后，万物各得到自己的本性，依靠自己的本性维持自己的存在（德蓄之）。有了自己的本性之后，再有一定的形体，才能成为物（物形之）。最后，物的形成和发展还要受周围环境的培养和限制（势成之）。在这些阶段中，‘道’和‘德’是基本的。没有‘道’，万物无所从出；没有‘德’，万物就没有了自己的本性；所以说：‘万物莫不尊道而贵德’。但是，‘道’生长万物是自然而然的如此的；万物依靠‘道’生长和变化，也是自然如此的；这就是说没有什么主宰使它们如此，所以说：‘莫之命而常自然’[54]”。
自然（自由）的生活是人的天性，人和人类社会的生成是自发的。因此，伦理道德必然是在人与人的相互磨和与共识中产生的，社会具有自发产生伦理规则的能力。社会自发产生的道德伦理秩序最为符合人的自由天性。
既然天地没有为人类预设什么道德原则，而人类中的任何个人都没有权利来做这件事情，且社会具有自发产生伦理规则的能力，那么社会的伦理秩序与原则只能是相对自由的人与人、人与自然相互磨合中有意无意的共识中自发产生的。老子认为宇宙的发展本身没有任何目的，它只是运动发展，仅此而已，所谓的天意只是“以己是为是”的人为的情感投射。道不可能为人类历史的发展设置什么终极的目的，天地也没有为人类社会设定某中目的和某种道德律。
老子不仅认为伦理原则应由社会自发产生，不能从外部强加于社会，还认为道德伦理是多元的，不必也不能强求一律。这一点，在老子与孔子关于礼法的分歧中可以清晰的看出：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。[55]
大道废，有仁义；六亲不和，有孝慈；国家混乱有忠臣。
上德不德，是以有德；下德不德，是以无德
上德无为而无以为；上仁为之而无以为，上义为之而无以为；
上礼为之而莫之应，则攘壁而扔之。
故失道而后德，矢德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
夫礼者，忠信之薄，而乱之首。
前识者，道之华，而愚之始。
是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。[56]
圣人常无心，以百姓心为心。
善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。
信者，吾信之；不信者，吾亦信之[57]
与孔子相比，老子并没有否认道德伦理的积极意义（如“绝仁弃义，民复孝慈[58]”），只是认为不能把道德标准人为的强加于社会。在一个国家里，人们不一定要相亲相爱，互不侵犯就可以了，不能逼人行仁义。老子反对礼治，认为道德标准的制定是社会自身的事情，礼治只是家天下的统治者企图操纵人心、把一己之道德标准强加于社会（上礼为之而莫之应，则攘壁而扔之。[59]），破坏了社会自身的自由与和谐，才造成社会的动乱的失衡。（老聃曰：…昔者，黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎无股无胧，胫无毛，以养天下之形。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放灌兜于崇山，投三苗于三危，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣，下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，遇智相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同，而性命烂漫矣。天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。[60]）老子认为社会失范是统治者失范（下德不德是以无德）所造成的.在道德伦理方面，孔子关心的是道德本身，而老子关心的则是道德的来源，两者的侧重不同。老子认为善恶等道德原则应由社会自发产生的，不是也不应由统治者或智者来有意制定；而孔子则要为天地立心。需要强调的一点是，老子并非无所谓善恶的道德虚无主义，而是主张善恶标准的决定权应该在整个社会，而不在统治者或贤人手中。如果天下只有统治者认可的道德观念才是善，就等于把善建立在恶的基础上（统治者有很大的做恶的可能和能力），善也就变成了恶。怎么可能天下人都知道或都遵守某种善的标准呢？这必然是统治者强力推销的结果，是虚伪的善。（天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。[61]）以礼治国或以德治国实际上赋予了统治者垄断道德标准制定的权力，统治者一定会按照自己的利益来制定道德标准并强加于百姓，以善的名义做恶，这种情况下社会就不可能有真正的美德和自由（下德不德，是以无德）。国家或统治着掌握着暴力，当国家借助暴力推行某种道德时，实际上是在为统治者推行恶，因此，“礼者，忠信之薄，而乱之首”。强制推行道德的结果就是，人民就会仅仅因为恐惧而遵守美德，而人越是不自愿就离美德越远、离自由越远，愚昧就开始了（前识者，道之华，而愚之始。）。
2.2.3 自由与强力：对强力正当性的解构
对于强力论者，老子的回答是：强力本身是非人道的，对强力的使用只是某种不得已的情况下的权宜之计。对强力的过度使用，不仅危害社会，最终还会危害自己。
2.2.3.1 强力的非人道性：对于生命与自由的侵犯
兵者不祥之器，非君子之器，故有道之人不处
不得已而用之，恬淡为上。
胜而不美，而美之者，是乐杀人。
夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。
偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。
杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。[62]
人生于道，因而具有道的自然属性，这种自然属性用在人身上是一种不容侵犯的自由。生命是天道所赋予的，无比珍贵，任何对人生命的剥夺原则上都是违背天道的（兵者不祥之器，非君子之器）。违背天道在老子那里就是侵犯自由和生命，所以一个人只有在侵犯别人的生命和自由（违背）的时候，强力的制裁才具有正当性（不得已而用之）。
2.2.3.2 做为自由之盾的国家强力：国家与强力
从老子与法家的关系中探究对强力论的解构
以“撄人心”为手段、以私天下为最终目的的礼制并不能有效的整合已经扩展了的社会，反而给统治者操纵人心、压制自由的理由，会进一步危害社会。扩展了的社会使得强制性的权力成为必要,老子和法家同时看到了这一点。与法家相比，老子并没有否认国家应掌握暴力，国家暴力的意义就在于能让人不相互侵犯各自的自由。所不同的是，老子从社会整体利益的角度主张暴力的使用目的只在于维护人的自由与社会的和谐。而法家则从统治者的利益的角度出发，认为统驭社会必须依靠强力（国之所以重，主之所以尊者，力也。[63]权者，君之所独制也，人主失守则危。[64]）。前者要整合社会，后者要主宰和驾御社会。法家理论指明了国家的一个重要特征：以暴力强制为后盾，靠统一的法律来维护社会秩序（法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。[65]人有祸，则大畏至；心畏恐，则行端直。[66]）。而老子则认为国家固然要掌握暴力，但国家暴力只是一种必要的恶，不能随意使用（国之利器，不可轻易示人[67]）。这一点和自由主义的理念比较接近，如波普儿所言：“国家（暴力）尽管是必要的，但却必定是一种始终存在的危险或一种罪恶。因为，如果国家要履行它的职能，那它不管怎样必定拥有比任何个别国民或公众团体更大的力量，虽然我们可以设计某种制度，以便这些权力被滥用的危险减少到最底限度，但我们绝不能根绝这种危险。[68]”。法家则主张为了统治者的利益的最大化，国家必须时不时的使用暴力恐吓人民（夫虎之所以服狗者，爪牙也！[69]），而老子则认为为了人的自由与社会的和谐，暴力的行使必须有个严格的限度（圣人之道，为而不争。[70]兵者不祥之器，非君子之器，故有道之人不处。不得已而用之，恬淡为上。[71]）。与老子思想相比，法家思想缺少一种对人的生命、人的价值的尊重，缺少一种人文精神，是彻头彻尾投机取巧的功利主义。在法家眼里，人只具有工具价值，而工具则不配享有自由。
法家因其冷酷无情的权谋之术而著称（守道者皆怀金石之心，以死子胥之节[72]），而权谋之术是对自由的最大伤害。法家从老子那里学来到了辩证思维，继而用辩证思维去思考人性，发展除了对人性的独到洞见（利之所在民归之，名之所彰世死之。[73]），然后利用人性的阴暗面以赏罚之法分化离间人与人之间的关系，从别人的相互争斗中渔翁得利。同样是运用辩证法来思考世界，但他们的出发点和目的具有根本的差异：老子从对人类命运的终极关怀和对个体生命与自由的独特存在价值的尊重出发，奔着和谐世界的目的而去；而法家则是从自己或统治者的私利出发，力图实现权贵利益的最大化。统治者利益的最大化企图必然会通过剥夺百姓的自由和利益来实现，因而会造成社会的极度不和谐（天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。[74]）。在法家那里，国家利益和统治者的利益是统一的；而在老子看来，国家利益和百姓的自由是同一的，同统治者的利益则是不统一的。