以《应帝王》首章为中心
《庄子》内篇的《应帝王》集中讨论外王问题，以比较“有虞氏”与“泰氏”开篇：
啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”这一段文本体现了庄子政治思考的别具一格的进路，按照笔者的理解，“不知之知”与“非人之人”，乃是这一进路的两个关键点。“不知之知”笔者将另作讨论，本文专注于“非人之人”。
一、帝道政治之“得人”与“未始出于非人”
按照《应帝王》的描述，“有虞氏”(帝道的体现者)的“藏仁以要人”是为了“得人”。古逸《诗》云：“得人者兴，失人者崩。”①“得人”可以从统治与政治双重维度加以理解：就统治层面而言，“得人”即得人心，得民心；在政治意义上，“得人”则是指人得以成为人自身，即人的生成。由于“得民心”是指统治者得到被统治者的拥护，因而“得民心”这个说法本身是以统治者与被统治者之间的区分为前提的。只要以这个区分为前提，只要“得人心”的主体是被限定在统治者那里，那么我们就是在讨论统治的问题。②根据《礼记·礼运篇》，大同(帝道)作为小康(王道)的上出，③其核心在于将天下的治权由“家天下”开放为“公天下”，“家天下”意味着治理天下的权力被一家一族垄断，“公天下”则意味着以圣继圣的禅让，即将天下的治权让给贤能。从得民心的角度来说，贤能的统治比家族的统治更具有正当性，因为贤能才能“通天下之志”、“成天下之务”。④这样，无论在王道还是帝道中，关注的焦点只是统治权力的执行主体或归属问题。在《尚书》传统中，“天视自我民视，天听自我民听”，天命自身不可见，必自民心见之。因而体天命者必会民心，有虞氏之所以成为禅让活动的受者与授者，就在于他能得民心，这是中国传统思想的一个核心观念。《孟子·离娄上》云：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”《孟子·尽心下》更云：“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”有虞氏得民心的方式是“藏仁以要人”。在有虞氏那里，获得统治之位，才能更大限度地为天下人服务，这在一定程度上需要经营、聚拢人心。因而，虽然如《德充符》所描述的那样，他是通过正己而正人的，但由于他的“藏仁”、“要人”，在其得人心的方式的深处，依然看到了为主体性的“知”、“谋”所开启的一个罅隙：他鼓励了仁，鼓励人以不同于“非人”的方式去建构自身，换言之，人道与天道的分化，理性与文明的发生，在他那里获得了推动，但这样一来，也使得偏离素朴的自然本性获得了某种可能性。
虽然有虞氏依靠其正己而正人的方式导致了天下的大治，但其大治之中却又隐伏了大乱的胚芽。公天下的“禅让”，必然要与“选贤与能”联系在一起，这就不仅是开启“人”与“非人”(例如人与禽)之辨，更进一步开启了君子与小人、圣贤与民众的分别，正如在《礼运》中所看到的那样。⑤这种“尚贤”的逻辑在大治之时却开启了走向大乱的争端。⑥在《徐无鬼》中，啮缺回到了“四子”之首的许由那里。⑦在《应帝王》中，蒲衣子所告以啮缺的是“有虞氏不及泰氏”，而在《徐无鬼》中，许由所告啮缺的则是其“逃尧”，二者之间具有极深的联系，所阐发的均是对帝道的超越。许由对啮缺说：尧苦心实行仁义，以此聚集人心的方式，在后世必然导致人吃人的可怕后果；你爱人民，人民就亲近你，你让他们得到好处，他们就归附于你，你奖励他们，他们就会替你卖力，你要做让他们憎恨的事，他们就离开你。爱与利都出自仁义，但为爱而捐施仁义的少，为利而假用仁义的多。对于仁义的提倡，一旦没有真诚的性情作为基底，就会沦为贪婪者以一人的意志与独断来统治天下的工具。尧知道仁义的利天下，却不知仁义的贼天下。换言之，尧舜所体现的帝道虽然可以在一定程度上治天下、利天下，但并不能导致天下的永久太平，贼天下的根苗即潜伏在治天下的井然之序中，它被压抑着，因而只能以潜伏的方式存在着，但终有一天，它会成长、壮大，最终导致天下大乱。⑧