从1993年开始，在世界各地进行了一场全球伦理的讨论。这场全球伦理的最初讨论就在1993年的世界宗教广义会上展开的。当时，世界主要宗教的代表，如基督教的、回教的、佛教的各方面的宗教学者聚集在一起讨论：如果有全球社群的出现，地球村的出现，哪一种伦理够得上是全球伦理？有哪一些价值、哪一些重要的论点是我们必须接受的？当时他们得到两个原则（当时我虽被邀请但没参加），这两个原则我认为可以是儒家的原则（当然这也许是我个人的偏见），第一个原则是“己所不欲，勿施于人”，这是他们当时得出的叫“恕道原则”，这是基督教的思想家汉斯.孔（HansKung）提出来的。“己所不欲，勿施于人”，这是人类能不能和平共存的消极原则。有的人说这可以和“己所欲，施于人”配套。有的学者说，“己所不欲，勿施于人”是恕道，“己所欲，施于人”是忠道，是可以配合的。是不是可以配套我不知道，但是大半的学者（当时有一百多的学者）形成的共识是“己所不欲，勿施于人”属于消极原则。第二个原则是人道原则，把人当人看，不要把他当物看，即使是敌人也要承认他是人。这个观点即人道原则我们可以翻译为儒家所谓的“己欲立而立人，己欲达而达人”。这一“己欲立而立人，己欲达而达人”的原则是把人当作关系网络的中心点，不把人当作一个孤立绝缘的个体，正因为他是关系网络的中心点，人的尊严是必须保障的。孔子提出“古之学者为己，今之学者为人”。这就是说我的学习是为了自己，为了发展自己的人格，为了人格的尊严。所有的人权价值的讨论，人格尊严是最重要的起点。但是人格的尊严，人和其他的人必须有沟通理性。正因为我是人际关系网络的中心点，所以我的发展一定意味着要帮助其他人的发展。这与零和游戏大相径庭。所谓零和游戏就是一百点，我拿了二十点，其他只剩下八十点；你拿了七十点，其他只剩下三十点，而沟通这个观点是双赢，我的发展可以使你发展，你的发展也可以使我发展。实际上，儒家的恕道和忠道原则可以与这种观点配合。这两个原则即是“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”，它们代表儒家传统的基本原则。
《地球大宪章》也是从1972年开始就有的。很多学者说，我们不仅考虑人类社会如何自存共存的问题，还要考虑人类与自然如何取得协调，如何取得和谐的问题。一位深度心理学家名叫汤玛士.别瑞（TomasBerry），他提出两个原则，这两个原则也是儒家的原则。说它是儒家原则是因为他本身提出来的就是儒家原则，如第一个原则是差等的爱，爱有差等，不是兼爱，不是博爱，而是爱有差等。在什么意思下爱有差等呢？每一个人，他所拥有的具体感情是有限的，他不经过修炼，不经过陶养，不经过发展，他的同情心、他的侧隐之情就像火之始燃，泉之始达，不能够充分体现。一个小孩刚出世不久，他有强烈的依赖性，只能认他自己的母亲。人要慢慢地通过陶冶才能培养出一定的同情心，才能使他认识到，如果你只顾自己的利益，就无法与人相处。就家庭而言，我自己就是私，我的家庭是公，尽管我的家庭只有三五个人，我为了我家庭的“公’我应该不只是完全体现我自己的私，我应该把我的私能够逐渐地转化，我的感情还得与家庭的人密切联系，这便是从私到公；家庭是私，比家庭更大的社会才是公，假如我们只突出家庭的价值而将社会的价值加以消解，那么这不是儒家的伦理而是黑手党的伦理。面对国家全体来讲，社会是私，国家全体是公；面对人类社群来讲，国家是私，人类社群是公。而人类社群面对整个字宙时是私，整个宇宙是公；我们所处的太阳系是私，面对整个更大的行星系一直可以向前扩展。这种观念即是如何综合根源性和全球性的一个很平实的、普通的、常识意义下的观点。我们不要小看这个观点的价值，这个观点使得我们了解到在儒家观点上从不忍到忍，我不忍我的亲戚挨饿受冻，但是我可以忍一个路人；如果我慢慢地推到对一个路人挨饿受冻也能不忍，这是我的侧隐之情向外推展，这就是仁爱的仁。这种差等的爱就是把一种具体体现的爱和普世的爱能够协调起来的一个复杂的过程。
第二原则就是“仁者与天地万物为一体”，也就是王阳明所说的“一体之仁”。程颢曾说“麻木不仁”，麻木不仁是从医学角度来了解什么叫仁。麻木不仁，就是你的血不能贯穿到你的手，不能贯穿到你的脚，你就变得麻木不仁了。人的感性体悟是无限的，人的心量能够感到最遥远的行星对我们还有关系。我们人的心量能够有足够的能力与人、物，与天地万物联合为一体，这种一体之仁、天地万物之仁和前面所讲的差等之爱是一个矛盾的统一，而这个矛盾的统一又使我们看出来“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”这两个原则在日常生活中可以平实地发展。这和王阳明谈的“不离日用常行内，直照先天未化前’是同样的观点。也就是一种“极高明而道中庸”的观点。在一个平实的生活世界，我们的人与人之间的基本关系，如果能够搞好，这种关系就可以储蓄极浓厚的社会资本。而这种人与人之间的关系逐渐地扩大，就可以成为一个社会乃至一个国家的基本精神资源。另外，也是在90年代，有好几个政治学家，还有政治家，共同讨论除了人权宣言之外，应该有个“责任宣言”。他们这个“责任宣言”最后所得到的两个基本原则也是“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人’。现在由联合国教科文组织发起的普适伦理的讨论把各家各派的哲学家联合起来一起来讨论，在巴黎和那波里开过两次会，明年五月要到北京召开中国伦理和世界伦理关系讨论会，此前曾在汉城召开过东方伦理和西方伦理的讨论会。这些讨论都意味着全球伦理的出现和全球伦理的发展，可以充分地调动传统的儒家人文精神或人文资源。
为什么传统的儒家所代表的人文精神，在面向21世纪时从各种不同的文明对话或者比较学的基础上，它可以有一些大家所借鉴的人文价值？因为这个人文精神是涵盖性的人文精神，而和“启蒙”之后发展起来的排斥性的人文精神有极大的不同。所谓涵盖性的人文精神，它有四个侧面要同时顾及：一个是自我的问题，一个是群体问题，一个是自然问题，还有一个是天道问题。如果要用陆象山的话来讲，就是要“十字打开”。一个基本原则是：个人与群体应该通过怎么样的渠道进行健康的互动？而群体不只是国家、社会而已，群体是从个人到国家到人类的社群到整个宇宙的过程中间的每一个中介。只要有人的关系，就有群体的问题。如何处理群体的问题不能只简单地处理个人和国家的关系、个人和社会的关系、个人和家庭的关系，所有的这些关系都要去处理。人类和自然之间要长期地取得和谐、协调的关系。假如人类与自然的关系是狭隘的人类中心主义，是破坏人类赖以生存的生态的话，这叫做长期的慢性自杀。人心和天道的关系就是终极关怀的问题，这是如何取得天人合一的问题。这些问题中的每一个课题，如个人的灵与肉问题、个人与群体的关系、人和自然的关系、人心和天道的关系，每一种关系都有一个非常复杂的向度。但它的客观存在所展示出来的人文图像是一个涵盖性的，这个涵盖性的图像不排斥宗教，不排斥神性，不排斥终极关怀，同时要和自然保持和谐，这与启蒙以后发展起来的、也就是在我们的文化心灵里面起着非常大的作用的那种人文精神–狭隘的人文精神、排斥性的人文精神是截然不同的。现在在我们心里面发生重大影响的人文精神乃是整个对精神文明，对宗教，对整个终极关怀的课题不闻不问的人文精神，它对自然采取的是一种掠夺的和冲突的态度。如果说要重新发掘传统资源，最重要的课题是怎么让传统文化中的精神资源，如大乘佛教、道家、道教、比较属于精神性的儒家等这一类的传统能够得到现代的合法性。
当然，我是接受一些朋友的批评的，你不能用封建的意识形态下的一种精神文明来对现代性进行批评，除非你所了解的精神文明是已经彻底地经过现代性的考验、现代性的洗礼、现代性的批判而它还有生命力，还能活下去的精神文明。现在我们正好是这样一种情况。儒家传统是经过现代性批评最严厉最全面最深入的传统人文精神，这个传统因为受到现代性的批判，在有些人看来它已经是残破不堪了。举两个例子就可以说明问题。康有为是一个想要恢复儒家传统的重要人物，但康有为就提出儒家传统里面的人际关系的最终价值是朋友关系。五伦里的其他关系都可以抛弃掉。君臣的关系当然无用，但他认为父子的关系、夫妇的关系都可以商量，都是可以消除的。甚至他提出夫妇的关系是可以协调的契约关系，三五年后就要重新考虑。只有朋友的关系是儒家中还可以保留的人际关系。你不能说康有为不是儒家，但是面对西方的挑战，不要说三纲都有了极大的改变，儒家的五伦亦发生了重大变化。新儒学的重要人物熊十力先生曾经说过，家庭为万恶之渊，天下各种最糟糕的东西都在家庭。他自己也曾一度抛弃了家庭，可能想出家。梁漱溟先生基本上认为他自己是佛教徒，愿意出家。这些也能显示，就是这些信仰儒家的知识分子，面对西方强势的意识形态批判，也对儒家的传统作了最严厉的批评、分析、反思。如果把当时中国的第一流的知识分子，不管是自由主义的还是社会主义的，或者是无政府主义的，全部加起来，就是一支批判儒学的“义勇军”。这种批判在人类文明发展史中，如基督教、回教。佛教的传统中都没有经历过。那么儒家传统受到那么大的批判，那么全面的解构，它与传统小农经济下所孕育的专制政治乃至家族内袭制等这些东西已经脱系了（当然，脱系了并不表示就荡然无存了）。以前，儒家能够发展出来与小农经济、家族制度和专制政体都有密切的关系。这是发生学的理由，这些发生学的理由并不能规定从结构的角度来看儒家伦理里面的一些价值能不能有普适化的意义。现在讨论全球伦理，又不是我们到那边去宣传的，他们讨论全球伦理，得出儒家的一些基本价值在不同的时代、不同的环境还可以起作用的结论。这很明显地说明，这个传统经过长期的批判.转化，它现在如果还有生命力，那它就不是一种封建时代的意识形态，而是一种经过西方现代性严厉批判而能够取得现代性的传统之一。它是有涵盖性的人文精神和人文思潮，对西方启蒙运动所发展起来的大的思潮–涵盖一切的大思潮进行一些反思还是有可能性的。但如何把这种可能性变成现实性，使它有真正的价值，还需要漫长的过程。
我现在可以把结论里的几个问题提示一下。18世纪“启蒙心态”开始出现的时候，欧洲最杰出的思想家如伏尔泰、莱布尼茨、卢梭或者蒙田等很多学者，把中国特别是儒家传统作为他们最重要的参考系，参考社会，参考文化，伏尔泰、重农学派的奎芮突出儒家的理性主义，反对西方的神学，这是18世纪的景象。19世纪从黑格尔开始把西方以外的整个人类文明包括印度、中国、波斯文明在内都看作人类文明发展的曙光，是刚刚开始的文明，而将来太阳是要落在西方的，具体地说来将要落在普鲁士，大概要落在黑格尔的精神哲学中。黑格尔可以说是世界现代史中具有全球视野的哲学家，把世界各民族的文化都放在全球的视野来考虑，而他所考虑的尺度很明显是欧洲中心主义。而这个欧洲中心主义深刻地影响到马克思，影响到马克斯.韦伯，影响到西方所有重要的思想家，同时影响到19世纪以来，特别是“五四”以来中国最杰出的思想家。而中国最杰出的思想家对中国传统的批判，是从黑格尔以来欧洲中心主义立场来进行的。黑格尔说儒家最重要的经典《论语》是没有什么哲学性的，是一套说教，是一套很松散的常识，完全不能代表人类智慧的高峰。从“五四”以来中国一流思想家也认为《论语》是一大套道德说教，是泛道德主义，是一堆松散的语言，没有深刻的逻辑，完全不能代表人类智慧的高峰。这种说法太多太多，举一个简单的例子，中国学者经过长期的反思，希望从中国传统中找到一些值得骄傲的东西，有现代意义的东西，结果一检查，很多大的思想家都不能过关，有一度，大概只有六七个人是可以过关的，大约从苟子到王充，再跳到刘禹锡，从柳宗元一下子跳到张载、王夫之，再跳到戴震、章太炎，再到鲁迅，再到毛泽东，这是一个谱系，其他都是糟粕。在这个谱系里面第一个重要的思想家是荀子，但是，从我们现在的角度看，荀子发展起来的不过是朴质的唯物论，荀子本人也只不过是朴质的唯物论者。阅读《荀子》，我们要花很多精力来对付古代汉语，从事先秦哲学研究的学人总要花很多时间来学古代汉语，即使花了很多时间也不一定能读懂《荀子》（读懂《孟子》还差不多），还必须经过很多特别的训练才能读懂《荀子》。即使我们仔细地把《荀子》念完了，我们的理论水平也只是朴质的唯物论。现在有个朋友，只花了五个月的时间用现代汉语把辩证唯物论充分地了解，他在人类文明发展中是先进的，因为他掌握的是辩证唯物论，而这位了解荀子的人只能达到朴质的唯物论的水平。我们把这一现象与西方的学术界作一对比，如果是柏拉图，假如你不仅从英文去了解，而且真正地掌握了希腊文，对柏拉图的理想国有真正深刻的了解，那么你在西方学术界将受到极大的尊重。因为你掌握了西方智慧的源泉，如怀特海认为西方整部哲学的发展都是为柏拉图的哲学作注脚。你现在掌握了文本，掌握了源头，而别人只是掌握了注脚，那你的发言权就很大了。一个西方的学者重新掌握了柏拉图的智慧源泉和一个中国学者来重新了解荀子（如果对他礼貌一点不把他当作封建时代过时的东西，承认他的著作中还有一点点朴质的唯物论），这其间是不能同日而语的。因为这个原因（这是在很严格意义下讲的），我们所认得的西方知识界，特别是从事哲学研究的专业人才，不管你反传统反到什么程度，没有例外地对西方哲学传统从柏拉图到亚里士多德到托马斯.阿奎那，一直到康德以后的谱系，都耳熟能详。如果一个学生，一个研究生，或者一个教授，居然对这些经典很生疏,引用错误，把柏拉图的东西讲成是亚里士多德的，或者是把托马斯.阿奎那的东西讲成是奥古斯丁的，把康德的东西讲成是黑格尔的，那他在学术界的发言权马上就会被剥夺。现在我们大家都很欣赏德里达，他是一个反西方传统反得很厉害的人，还有福柯（他们所代表的学派叫作“后学”）。这些学者对西方经典的熟悉程度是非常令人惊讶的。像德里达，不仅对我刚才所讲的谱系耳熟能详，他对整个犹太文明也有非常深刻的理解（因为他本人就是犹太人）。福柯也是深入西方哲学传统的思想家。假如在我们的传统文化里面，传统文化的资源都没有，而且丢得越多越好，其他从西方拣来的不过是人家的牙慧，那么我们可以有多少资源来面对现代人类复杂的文化，进行深刻的反思？因为这个原因，我们感觉到在我们文化中国，如何发展传统的精神资源？而这种传统的精神资源是经过严格意义下的西方现代性的洗礼，没有被边缘化，没有被彻底否认的。西方的价值如人权、正义、法制等现代性，这些都是人类普适化的价值。用这样的价值对三纲五常进行批判，我认为是非常正常的。但这些价值与我们自己所拥有的价值如仁、义、礼、智、信，为什么就不能配套呢？为什么自由、民主、人权是价值，而仁、义、礼、智、信就是非价值？这是值得我们反思的一个大课题。假如我们要重新发掘传统的文化资源，我们需要一种新的知识分子形象出现。这种新知识分子我叫他为公众知识分子（thepublicintellectual）。
什么叫公众知识分子呢？公众知识分子就是关心政治，参与社会，而且对文化有抱负、有敏感的一些专业人士。这些人士用国内流行的话来说就是有人文关怀的人士，他可以体现广义的人文精神。以前我们总是认为人文关怀、人文精神是人文学发展出来的领域，而所谓人文学就是刚才讲的文史哲，或者是宗教学。从一定的意义上来说，这是对的，因为现代文明的特色是专业化。专业化的问题像国学的问题一样，在国内目前讨论也很热烈，它要求从事文史哲的人潜心于文献做一些奠基工作，并与学术规范的讨论结合在一起。韦伯也讲以科学为职业、以政治为职业是两条完全不同的路。一条是热的选择，一条是冷的选择。冷的选择就是学术的选择，热的选择就是参与政治的选择，这是因为韦伯从19世纪到20世纪以来，西方文化的影响使得他只有这种理解，因为在西方的文化中间，像我所说的现代意义下的公众知识分子这种资源是非常薄弱的。为什么薄弱呢？因为这种意义下的知识分子，既非希腊的哲学家–因为哲学家只在探索真理这个课题上突出他的智慧，他可以不懂世故，他可以没有日常生活，他可以与其他的人完全没有沟通理性，哲学家在这个意义下总是相当的怪，相当孤立；也不是西方意义下的先知–因为西方意义下的犹太文化先知是一个能够听到上帝声音的人，这个人（一定要能通过他的诠释、他的介绍）把上帝的声音传达给大家，因为我们没有听到只有他听到了，这样他的诠释与我们大家之间很难有一种内在的沟通。他是教师，我们是学生。他是智者，我们是愚昧的；甚至也不是西方意义下的僧侣阶级，或者长老，也不是19世纪俄国发展起来的知识分子，在英文中叫intellectual，这是来自俄国沙皇时代的membersoftheintelligentsia，他们全是贵族，完全认同“启蒙运动”的法国大革命精神，反对俄国的传统，特别反对政府，不反对政府的就不是知识分子，沙可洛夫是知识分子，那么戈尔巴乔夫、叶利钦都不能算是知识分子。所以以前按照俄国的模式来衡量，萨特是知识分子，雷蒙.阿朗因为他参政就不是知识分子。这种观点现在和美国、英国、德国、法国的知识群体的发展有很大的不同。所以面向21世纪，这一批关切政治，参与社会，而且对文化有敏感的人出自何处，这是一个值得考虑的问题。常常一个人文学者因为专业化的原因，完全没有人文关怀，他研究文学，研究历史，研究哲学，他对于政治、社会等各方面完全没有兴趣，他是一个专业的学者，我们要保护这些学者的研究权利，他不愿做公众知识分子你不能强求，而且他也没有必要一定非得做公众知识分子不可。但是人文学的发展，人文学要为我们的社会发展储蓄社会资本、文化能力、伦理精神价值，不能靠专业的人文学者，特别是没有人文关怀的人文学者。另外，有很多不是从事人文学研究的人（这一点很明显），他是一个物理学家，他是一个生物学家，他是一个统计学家，却有着深刻的人文关怀。所以人文关怀不是一个专业学术的选择，人文关怀有更宽广的意义，严格地说，人文关怀不是大学象牙塔里知识分子的特权，公众知识分子不能够只在大学的象牙塔里，公众知识分子会在传媒里发挥积极的作用。在政府里应该有公众知识分子的出现，在企业界里应该有公众知识分子的出现（即现在所说的儒商，如马来西亚有世界儒商的学术组织）。中国有很多知识分子‘下海”，有些不一定成功，他可以“上岸”，但也有一些很成功的，他愿意培养或发展学术事业；有些出身并非知识分子，他在企业发展方面成功了，也愿意培养和支持学术，愿意发展人文，有强烈的人文精神。我们有一些大学的建筑物都是由香港或其他地方的企业家捐款修建的，这些企业家是不是也体现了人文知识分子的风格？当然，在各种不同的社会组织，如法律学会、医学会等组织里都会有公众知识分子出现，这样一来，社会运动一定会培养公众知识分子，如环保运动、女性主义的运动、消费者权益的保护运动。对于宗教的保护运动乃至社群伦理运动等。如此说来，在一个复杂的社会，尤其是中国这样一个社会里，它要发展人文资源，它要发展精神价值的各方面，它就必须要有各种不同类型的公众知识分子，这些公众知识分子从严格的意义上看，他不是希腊的哲学家，不是希伯莱的先知，也不是僧侣阶层，他的人格形象最确切的是儒家传统的“士”–士君子的士。在东亚社会这种资源非常丰富。日本有武士道，他们叫士道。武士道不只是武士之道，他们变成了官僚组织里面的一种行政人员，这种武士道是使日本能够现代化的一个重要因素。韩国、朝鲜所谓的“两班”，他们经过科举考试，文武两班因而获得政府的任命，同时，这些人也有很多在士林，即是指在民间讲学的这些人。在中国，这些人就是中国传统意义下的“士”。庞朴先生和我经常讨论说，只有中华民族在这种大的氛围中才能写一部庞大的、从古到今的知识分子史。其他的文明包括继承性极强的印度文明也没有这个传统，更不要说美国了。这是一个非常珍贵的传统，而这个还有生命力的传统使我们可以重新发掘各种类似的文化资源。
最后我提一点浅见，如果要发掘我们的传统文化资源，对于“启蒙心态”给我们带来的意义领域和基本的价值，我们不仅不能简单地把它抛弃或对之作出简单的批判，我们还要充分地利用这一价值，而且这一过程还是相当漫长的。比如说，照西方的理解现代性就是市场经济、民主政治、个人主义，由这三个不同侧面组合而成。没有市场经济，没有民主政治，没有个人主义，就没有现代性。我们可以去理解它，在某种程度上我们可以批判极端的个人主义，但是个人主义如果是人格的尊严，是个人的隐私权，是个人的权利的保障，任何文明的政府都要对个人的权利保障有一定程度的认可。不能够不通过法律的程序，不通过一定的渠道就轻易地对个人有所残害。这一基本的价值可以说是人类文明的普适价值，必须充分体现。现代西方文明所创造的意义领域、科技领域与市场经济、民主政治，各种不同的复杂的现代企业、公司，乃至大学和各种教育单位，都是难得的现代文明的资源。必须充分发挥这些资源的价值，这是毫无疑问的。但是，在这一大的背景里面，我们是不是还可以发掘传统资源，并对现代文明，特别是“启蒙心态”所代表的文明精神和它所造成的缺失–特别是人类中心主义这种不突出更高的人文关怀，只注意工具性而不注意沟通理性，只注意社会达尔文主义的矛盾、冲突，而不了解现代人类社会政治正从霸权走向和谐、对话等的缺失作一些反思、批判？能不能在物质主义以外还发展一些精神价值？能不能在科学主义之外发展一些人文素养？能不能在实用主义之外发展一些能够具有实践性的价值？具体实践的理想？我觉得，这是一个很大的挑战。而这个挑战是要靠公众知识分子来认真地回应的。一个有非常浓厚的人文传统的民族应该有系统、有策略、有远见，共同努力来培养这种类型的公众知识分子，对这一人文资源我们要充分地发挥它，而不是去残害它，甚至把它弄成是糟粕，把它当成是一种非价值。如果从这个角度来考虑，人文精神和全球伦理的复杂互动，是要通过广义的由西方“启蒙心态”所塑造的人文精神和儒家有涵盖性的人文精神的交互作用。
（本文由吴根友博士根据录音整理而成，经杜维明教授订正）
（作者单位：［美］哈佛大学东亚语言与文明系）