王阳明主张恢复《大学》古本，反对程朱改亲为新的做法。如同朱子一样，王阳明的学生也向他提出了恢复古本的依据问题：“把‘亲民’当作‘新民’，后面‘作新民’似乎也有所据，不知先生主张从旧本作`亲民'是否有据？”他说：



‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非亲字义。下面治国、平天下处，皆于新字无发眀。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之’，‘此之谓民之父母’之类，皆是亲字意。亲民犹孟子`亲亲仁民'之谓，亲之即仁之也。百姓不亲舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》‘克明峻徳’便是明明徳，‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’便是亲民，便是‘明明徳于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，修己便是明明徳，安百姓便是亲民。说亲民便是兼教养意，说新民便觉偏了。



上述王阳明反对改亲为新的理由包括以下几层意思：



首先，“作新民”并不能证明前面的应是“在新民”。因为“作新民”是自新之意，而朱子所说的“在新民”却非主动的自新，指出二者文意上的显着差异，便通过“在新民”和“作新民”两句话中的“新”字语态上的不一致，凸显朱子新民说中的矛盾，以表明朱子之改动不能成立。



其次，考察《大学》文本的相关内容表明“亲”不能改为新。指出了“在新民”与“作新民”语态上的不一致后，王阳明便从《大学》文本中为自己的观点寻找更为有力的证据。他列举了《大学》中许多表达亲民思想的内容，并特别指出：“下面治国、平天下处，皆于新字无发眀”，这的确抓住了关于《大学》新、亲之辨的一个关键问题。既然亲民为《大学》三纲领之一，必然与下面道德修养条目在内容上有密切联系，而考察此种联系无疑可以为断定到底是“亲民”还是“新民”提供有说服力的证据。王阳明发现《大学》许多内容都是亲民之意，但发挥新民的内容却基本上没有，这无疑成为他坚持复“新”为“亲”而采用旧本的重要理由。



再次，进一步引用古说以佐证“亲民”说。为了证明应是“亲民”而非“新民”，王阳明提到《尚书·尧典》中的一段话，这段话的原文如下：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”伍庸伯认为《大学》的旨意与这段话的意思大略相似。



从儒家思想史看，上面一段话的确与《大学》思想存在重要的渊源关系，“克明俊德，以亲九族”与明明德和亲民的联系显而易见，其后的“九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”与《大学》齐家治国平天下的叙述顺序基本一致。从某种意义上，这段话可以看作是《大学》思想的原始形态。《大学》《尧典》中的上述说法为基础，参和以孔子的修身思想，综合为儒家的内圣外王之道。不仅这段话中的“以亲九族”、“平章百姓”、“协和万邦”和“黎民于变时雍”等一些说法从内涵上显然指向的是“亲民”而非“新民”，《诗经》、《尚书》中有关亲民的内容甚多，《尚书》经常提到的“明德慎罚”、“不敢侮鳏寡”、“政在养民”、“用康保民”、“安民则惠”、“如保赤子”等，皆是亲民之意。从《尧典》的“克明俊德，以亲九族”，到孔子的“修己以安人”和“修己以安百姓”，再到《大学》的明德、亲民和孟子的“亲亲仁民”，早期儒家重视亲民的思想线索清晰可见，为我们理解《大学》的亲民说提供了必要的思想史背景。

综合起来看，阳明坚持依从《大学》古本复新为亲，体现了对于经典文本本身的尊重，上述有关坚持“亲民”说的理由的申述也充分说明了这一点，他首先注意的是《大学》文本中亲民和新民本身的具体涵义，继而分析亲民与经文内容的一致性，最后则从早期儒学史料中寻求佐证，兼顾了字义训释、文本内容和史料依据三个方面，具有相当的说服力。相形之下，朱子改亲为新的文字上的依据较为薄弱，更多的考虑是基于他对于《大学》义理的理解。



应该说，朱、王两家对于《大学》义理的解说都带有各自的学派特色，具有鲜明的诠释学特征，但阳明的诠释是在尊重经典文本基础上进行，这使他不必首先对于经典本身进行移文补传的改造，也使他的诠释有可能更接近于经典的原意。



那么阳明是如何解读亲民的呢？他首先将亲民问题视为儒家政治实践的重要内容，《亲民堂记》开篇就说：“南元子善之治越也，遇阳明子而问政焉。阳明子曰：政在亲民。”将亲民作为为政之道的关键，使得这一概念超越了单纯的心性修养的范畴，这显然与他对于《大学》思想的整体理解密不可分。朱子将三纲领全部归纳为心性修养问题，王阳明显然不这么看：



曰：亲民以明其明德，修身焉可矣，而何家国天下之有乎？



君子通过亲民来明明德，只要依靠修身就行，何必还要与家国天下发生关系呢？此一发问似乎是针对着朱子对于三纲领的理解而来，阳明的回答是：



是故亲吾之父以及人之父，而天下之父子莫不亲矣。亲吾之兄以及人之兄，而天下之兄弟莫不亲矣。君臣也，夫妇也，朋友也，推而至于鸟兽草木也，而皆有以亲之，无非求尽吾心焉，以自明其明德也。是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平。



值得注意的是，阳明和朱子都用原始儒家推己及人的概念来说明“在亲民”和“在新民”，但二人所言推己及人的含义却有显着不同，朱子的推己及人是“既自明其明德，又当推己及人，使之亦有以去其旧染之污也”，意在通过教化使得普通民众复其性体本然之明；阳明的推己及人则是将自己的仁爱之情推行落实于天下的父子、兄弟、君臣、夫妇和朋友，乃至于禽兽草木。在《大学问》中，阳明进一步强调亲民必是“实有以亲之”，只有“实”有以亲吾之父、人之父以及天下人之父等等，吾之仁才能“实”与吾之父、人之父、天下之人乃至于鸟兽草木等等合为一体，以达吾一体之仁。



阳明对于“实”的反复强调，意在突出亲民的实践品格。由此而凸现了阳明与朱子对于三纲领基本理解上的差异，朱子将三纲领统统归入到心性问题，可是在阳明看来，明明德强调的是心性的自觉而属于内圣范畴，而亲民则是外王的实践，阳明告诉我们，《大学》的义理并非修身所能归纳的，它还包含外王的环节，而亲民正是达成外王的必经之路。与朱子相比，这种对于三纲领的理解不仅更加符合儒家向来重视亲民的传统，也更符合《大学》所阐发的内圣外王一贯之道。

尽管亲民是一种政治实践行为，却不是普通的政治实践，而是儒家伦理政治中的实践问题，这便决定了它与心性具有密切的联系，这种联系体现在它与明德的关系上。如同朱子一样，阳明也是将亲民与明德联系起来加以说明。那么什么是明德？王阳明说：



明德者，天命之性，灵昭不寐，而万理只所从出也。人之于其父也，而莫不知孝焉；……于凡事物之感，莫不有自然之明焉。是其灵昭之在人心，亘万古而无不同，无或昧者也。是故谓之明德。其或蔽焉，物欲也。明之者，去其物欲之蔽，以全其本体之明焉耳。非能有以增益之也。”



前面所引朱子《大学或问》曾说：“使彼有是明徳而不能自明者，亦皆有以自明而去其旧染之污焉，是则所谓新民者，而亦非有所付畀增益之也”，相形而言，两者都认为明明德就是消除私欲对于天命之性的污染而复其本体之明，对于本体的内容并没有任何增益，阳明的说法似乎深受朱子影响，甚至用语都是如此，但说法上面的类似却不能掩盖思想本身的差异，因为他们对于明德的理解有质的不同，朱子的明德是指性或理，然而阳明的明德却是人的本心，或曰心之本体，亦曰良知。阳明在另一处有更清楚的交待：“是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知，是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也”。在王阳明看来，良知或者说人之心体（明德）与宇宙万物本来是一体不二的，只是被人之私欲所隔绝，明明德正是要“复其天地万物一体之本然而已”。



阳明将明德与亲民的关系看作是体用关系：“明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”明明德就是为了恢复人与天地万物为一体的状态，亲民就是这一本然状态的发用和实现，明明德与亲民是相互规定和彼此成全的。但从心学的立场讲，明德与亲民又不仅是一般意义上的体用关系，且看下面的说明：



曰：“明德亲民一乎？”曰：“一也。”



这便直接断言明德与亲民是一个问题，为什么这样说呢？



德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也，则必亲于其父，而后孝之德明矣。欲明其弟之德也，则必亲于其兄，而后弟之德明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，皆然也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。故曰一也。



这段话自然使人联想起阳明的知行合一说，根据阳明知行本体的概念，知与行本来并非两件事，它们本来就是统一的，一旦分开就“不是知行的本体了。”他认为真知必然导向行动，不行动说明并非真知，故曰：“知之真笃即是行，行之明察即是知”，又说：“知是行之始，行是知之成，圣学只有一个功夫，知行不可分做两事。”可见知行合一论正是阳明认为明德亲民“一也”的理论基础。

他还从本末关系进一步阐发亲民明德是一非二的观点：



曰：“始终本末之说，大略是矣。即以‘新民’为‘亲民’，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未为不可。但不当分本末为两物耳。夫木之干谓之本，木之稍谓之末，惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？‘新民’之意，既与‘亲民’不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，而明德与亲民，焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德、亲民本之为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物耳。”



这段话同样是针对朱子而发，阳明大体认可朱子的明德为本、亲民为末之说，但随即又以树木之本末为喻，说明本末应是一物而非两物，从而批评“先儒”将明德、亲民“分为两物”，并指出其原因就在于误将“亲民”读为“新民”。前面已经指出，朱子认为明德与新民具有相同的本质性内涵，都是复其本体之明，只不过是相对于不同的主体而言，前者指的是先知先觉的君师而后者则是被教化的庶民，这正是王阳明所不能同意的，在他看来，这就意味着明德亲民成为两物了，它们应是指同一个道德主体的复性的行为，而且只有在亲民的过程之中，明明德的目标才得以实现，换句话说，明明德本身并不意味着复性的完成，明德只是良知或曰本心之体，亲民则是本心或良知之用，明明德加上亲民才意味着复性功夫的完成，二者正是“体用一源，显微无间”的关系。



阳明对于明明德与亲民的关系作了高度心学化的阐释，并在这样一个心学的背景下定位亲民。我们固然可以说《大学》还没有形成心性论的思想，也未见得有性善的观点，但我们却不可以轻言阳明的阐释违背了《大学》的本意，即使放到原始儒家的语境中，明德与亲民的不可分性也是毋庸置疑的，而阳明的诠释给二者的联系提供了一个心学基础，并在这一基础上阐释《大学》之义理，这一义理也是原始儒家思想发展的可能面向之一，阳明心学将这一面向打开，是对儒家道德思想的重要推进。



但是，阳明关于亲民的有些具体解说，却和《大学》之亲民内涵存有明显的距离。按照他的解释，所谓亲民，所亲的对象不仅有作为被治理对象的“民”，而且包括家族成员在内；亲民所涵盖的不仅是为政者和被治理者的政治关系，而且有血缘家族内部的亲情关系。有的学者对此提出了批评，认为对于亲民的界定有扩大化之嫌，从而失却了《大学》亲民之本意。可是，《尚书·尧典》中“克明俊德，以亲九族”表明在初期儒家那里的“亲民”与“亲亲”并非一定不容，从儒家伦理政治的角度看，亲民完全可以包括“亲亲”，因为伦理政治的本质，正是要将血缘亲情之爱推至于广大民众而实现天下大同，故王阳明以“亲亲而仁民”概括《大学》亲民之内涵并不违反《大学》亲民说的原意。



但是，当阳明将亲民的范围继续扩大，使之包括鸟兽、草木甚至瓦石等一切存在的时候，就需要进行辨析了。《亲民堂》说：“人者，天地之心也。民者，对己之称也。曰民焉，则三才之道举矣。……君臣也，夫妇也，朋友也，推而至于鸟兽草木也，而皆有以亲之，无非求尽吾心焉，以自明其明德也。”在《大学》中，“民”是一个政治学概念，它是相对于“官”而言。尽管我们从儒家伦理政治角度肯定亲民可以包括亲亲，但察《大学》文本，绝没有将“民”的外延扩大到自然界的意思，故阳明以“三才之道”表述民的范围，将其外延扩展到鸟兽草木时，无疑已经远离了《大学》“民”之本意。有人或许用孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”来为阳明的解释作辩护，但是，正如陈荣捷先生所指出的：“孟子之物，乃仅指有生之伦，而张载则扩展‘仁’以涵盖整个宇宙。”孟子的仁爱基本限定在人类范围之内，因为其性善论乃是以人禽之辨为前提的。但是，基于重构儒家形而上学基础以对抗佛道两家的需要，张载的《西铭》已经开始将仁本体化，伊川更提出“仁者以天地万物为一体”，阳明说“大人之能以天下万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也”（《大学问》），并在此基础上阐释明德与亲民及止于至善，可以说是对北宋本体论思想的继承和发展。在这样一种本体论思想的观照下，所亲的对象从人扩展到动物、植物以至于土石瓦砾是合乎逻辑的，但已经并非《大学》文本中的亲民所本有的意思了。



此外，阳明对于复新为亲的理由作了充分的说明，却对于《大学》中的“新民”问题基本上置之不顾。但是，既然阳明力倡《大学》古本，“新民”二字出现在古本中却是不争的事实，而且新字在同一段文字中五次出现，说明新民尽管不能取代三纲领中的亲民，但其在文本中的存在却是无法否认的事实。那么，新民的涵义是什么，它与亲民的关系又是什么？这是王阳明的没有解决的问题，也是我们在解读《大学》时所不能不面对的问题。