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曼特菲尔德谈施特劳斯的自由观

送交者: 雨地[♀★★*妙明真心*★★♀] 于 2021-03-01 8:12 已读 93 次  

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问:在中国校园里,在崛起的年轻一代学生中间,自由主义思考格式十分盛行。这似乎是大势所趋。作为结果,自由主义的理论遗产得到广泛的讨论,比如“国家”与“社会”分离学说。但与此同时,许多学生也热衷于用自由主义的现代目光来解释古代政治学遗产,比如在我们的母校北京大学,许多学生以“国家”与“社会”分离的现代思考格式来承纳亚里士多德的《政治学》,认为后者首次提出了“国”(state)与“城”(city)的分离,从而克服了柏拉图的“理想国家”教诲中的“自然主义”缺陷。在这种思考格式里,“政治”的尊严首先被贬低,这是自由主义自身由于“非政治化”所产生的固有的大问题,在此不论;关键是,在这种思考格式里,我们看到一种要把已经弱化了的“政治”从“哲学”的监护下带出来的努力,一种对哲学作为政治教育的源泉的怀疑。在这种思考下,作为哲人的Strauss在很多关键之处在忙乱的自由主义建设中被曲解了,尽管他在中国的校园里(主要是北大)被阅读和讨论还不到半年。据我们的观察及判断,首要的曲解是把Strauss首先读作一个自由政治的大批判家,而他对作为一种生活方式的哲学的自然正当/权利所做的辉煌辩护却被忽视。相应地,Strauss的思想源泉柏拉图也被给以现代的自由主义式的阅读,其“最好的生活秩序”的教诲被认为是“自然主义的”和“有机主义的”,理应被亚里士多德克服以所谓机械主义的“国”“城”分离学说。我们感到疑惑的是(1)用诸如“自然主义”等现代术语来指谓柏拉图等古代作家是否合适?(2)所谓“国”与“城”的分离是否可以追溯到亚里士多德?其《政治学》(尤其卷三)的确与柏拉图《理想国》有着不同的气象,怎样正当地理解这种不同?(3)作为生活的“哲学”的存在必须对立于乃至有赖于严格意义上的“政治生活”的存在,这是柏拉图给我们的重要的古代教诲,也是Strauss在20世纪百般强调的一种政治的哲学视野;然而,自由主义一味地强调(古代的)“城”与(现代的)“国”的分离可能导致“政治”的被贬低,这在另一个意义上说就是哲学生活所赖以存在的对立面被贬低了,从而,哲学的思考边界被模糊,哲学的国土被所谓“文化”或“文明”所吞并,哲学的主题不再被给以哲学的思考,哲学最终不再是严格意义上的哲学。——这正是我们十分关心的一个并非悖论的问题:在思想宽容的自由主义时代,严格意义上的自由思想即哲学反而不在了!请您就这一点作出解释。


 答:首先,我认为用“自然主义”等现代术语指称柏拉图等是不合适的。“机械论“对于亚里士多德同样不适用。柏拉图和亚里士多德都认为,自然没有[象现代“自然主义者”认为的]那么万能,它低于那所“是”(is,即有别于becoming的being,有别于“不居”的“永恒”。——林按)的东西。自然并非永远正当。我们不能简单地把“自然的”等同于那所“是”的东西。在柏拉图那里,我们可以看到可感(sensible)世界——即我们可以看到和触摸到的世界——远没有可思(intelligible)世界完美。自然与自存的东西之间永远有着距离和差异。而“自然主义”却否定这种距离和差异,并认为自然就是所有在的东西。这是纯粹的现代观念。最明显的例子当然是斯宾诺莎。在他那里,自然具有莫大的力量,所有发生的事情,所有所是的东西,都同样是自然的。如果自然是所有所是的东西,则我们就不能成为自然的一部分,我们也不能认自然为指南,因为自然变得任意妄为了。[与此不同],柏拉图和亚里士多德均以自然为指南,以自然之道指引人的生活。弄清楚这其中的含义并不容易,尤其当我们身临特殊情境中的时候。我能理解为什么有人会觉得柏拉图的“理想国”令人无所适从,因为那是一座在言辞里的城邦,在其中,每一个人和每一件事情都依据自然和理性而被安置得井井有条,再没有自由选择的余地。这当然会让某些人觉得有点“自然主义”。而在我看来,《理想国》这种令人不快的印象是因为其“对话体”的写作样式。这种写作样式要求柏拉图必须穷尽“正义”的最后的和最高的可能性。这势必导致自由选择的余地被紧缩以至于无。这很自然,它受制于“对话”,并反过来决定“正义”问题的表述。如果我们看一下柏拉图的《法律篇》,我们将得到不同的印象。在对话开篇,麦吉路(Megillus)提出一种意见,认为建国者的行为受制于赢得战争的胜利的欲望。这对麦吉路而言不仅居于核心地位,而且也是勇敢的唯一德性。苏格拉底反对他,并向他指出“温顺”(moderation)的德性。换句话说,苏格拉底指出了立法者是有很大的自由选择空间的。这来自于政治的本性。因此,我认为,如果我们读读《法律篇》,我们就会看到柏拉图并非那么“自然主义”。


 下面来看看所谓“城”与“国”的分离问题。我不知道在中国你们是否听到过“城邦-国家”(city-state)这个东西。二者的分离在我看来应该追溯到霍布斯。在他那里,国家是一个强有力的主权者,但仍然是有限的,类似于受“共同体”(Gesellschaft)抵制的“社会”(Gemeinschaft)。我认为是霍布斯首先创立了法律实在主义或实在法的理念。霍布斯在亚里士多德那里所发现和继承的并非“城”(city)与“国”(state)的分离,而是“城”(city)与“生活秩序”(regime)的分离。我猜亚里士多德肯定会说:“社会”(Gesellschaft)就是“共同体”(Gemeinschaft)。“城”的统治者总会把一种生活方式或生活秩序加之于该“城”。自由主义国家亦不例外。因此,“国”与“城”并非象某些人臆想的那样是两相分离的。我个人不愿意说亚里士多德在其《政治学》里隐藏了什么意图,但我承认《政治学》当然是一部十分晦涩的作品。而在第三卷里却写下里很多一目了然的东西。在其中,“生活秩序”(regime)的概念已然发展,它被视为“城”的定义性的品质,它决定了“城”的身份。此城与彼城的不同取决于彼此不同的生活秩序。“Regime”这个词首先并不是象现代人(如霍布斯)认为的那样指“法的原则性(或宪政性)合成”(constitution of laws),它首先指一种生活方式的[法律性]合成。换言之,“Regime”合成了“城”中的根本大法,但却要用以指导人们的生活方式。此处的法是一种“指导”(guide),而不是“限制”(limit)。


 下一个问题,关于哲学生活在现代的处境,你们的观察是正确的。哲学的存在有赖于对种种生活秩序的检审和批判。在古代,“生活秩序”(regime)的观念居于主导,其结果是在每一种特殊的生活秩序中生活的人都觉得自己的生活秩序是完美无缺的,以至于在每一种生活秩序内部似乎已经没有哲学的存在必要。但问题是,不同的生活秩序皆自称完美,从而必然引起争执。柏拉图和亚里士多德使哲人检审这种发生在不同的生活秩序之间的争执,哲学因此就有了自己的一席之地。哲人从上述争执中看到没有一种生活秩序是完美的和正义的,它们都有着或此或彼的缺陷。亚里士多德的《政治学》清楚地表明了这一点。检审不同的生活秩序的政治主张,这正是哲人的行为,是哲人的政治行为。他要让不同的主张者知道他们主张的是什么。与此不同,在现代,哲人的位置是被预先安排好了的,因为政治情境中的事件同样也是被安排好了的。哲人从所有的政治情境中被抽身(abstracted)。他只能在“政治的外面”为自己构造一座客观的平台,并只能在那上面观看事不关己的政治。这就是现代人关于哲人的主张的特性,按照这种主张,哲人因其抽身而去的客观性而成为居于生活秩序以外的“游牧者”,并被豁免来自生活秩序内部的政治要求。他们只能作为公民而不是哲人与生活秩序或政治发生关联。这意味着,现代哲人与政治的关联不再有古代那么切身。在现代,哲人会受到威胁,因为他的立足点是多余的。他被有意地[从生活的秩序中]抽掉了。


 (插问:在此意义上,如何理解Alexandre Kojeve的断言:即在现代,哲人已经死了?)


 这涉及“历史”的发展问题。我明天在关于卢梭的研讨课上将要讲到。历史的发展使在一种被抽身的客观性中不偏不倚的观察社会成了问题。没有客观的平台,任何情境都是历史的。人永远不能从历史中抽身而去。历史终究要把人吞噬。而哲人将会象Kojeve一样把自己改扮成政治官僚。这一点,黑格尔讲得很清楚。


 最后,回到开始,我认为Strauss在根本上不是一个保守主义者。与众多的“施特劳斯主义者”相比,Strauss显得远没有那么保守,这并非偶然。保守的思想不是Strauss生活的首要意义。这一点,我们可以从《自然正当与权利》中看出。这部著作以“论柏克”的章节结尾,那实际上是Strauss对保守主义的批判。在其中,Strauss提出了一个异常尖锐的问题:柏克的哲学是否是[ ]?这种哲学的确有几分魅力。然而,一旦我们开始赞赏“古代”,我们必然面临如何将之带到现代这一难题。我们似乎不得不仿效柏克,他是首要的范例。真实情形是,我们必须对现代性,亦即对“自然状态”,对“个性”(individuality)作出重大的让步。这将阻碍你的行动自由,并使你无所适从。《自然正当与历史》以论述柏克结尾,在最后Strauss指出,对“德性”的关切仍然远远地高于对“个性”的关切。但是如果我们来看一下当今美国的保守党即共和党的执政纲领,我们回发现在其中有两条线索,即社会的和经济的。前者关乎德性,后者关乎个性。——这是目前共和党的首要困难。它造成党内的分歧,并使这个党派不知道究竟要效忠德性,还是个性。今年为纪念《自然正当与历史》出版50周年将召开一次会议,我提交的论文会处理到上述问题。

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