近代德国的哲学大师海德格尔在对西方传统哲学的批判和反思中形成了自己独特的体系和风格。他一生都把“存在”问题作为自己沉思的主题，而对“无”的哲学思考更使他的哲学学说显出非同一般的哲学视角。文章将从他的有无之辩谈起，会通中西学问，把海德格尔的思想与中国的老庄的哲学思想进行相互阐释，在挖掘这两大哲学体系中所深蕴的思想宝藏的同时，力图寻找出中西哲学的对话机制。
在中国哲学史上，自从《老子》第一个提出“有”与“无”问题之后，古代哲学家们一直围绕着如何理解“无”以及“有”和“无”的关系问题展开探索。西方哲学史是对一与多之间关系认识的发展史。古希腊有的哲学家虽然也提出过“有”与“无”的问题，但声音微弱，早已被西方近代哲学理性的高歌猛进所湮没。直到20世纪20年代，存在主义哲学形成之后，西方哲学家们才又重新思考和探索“有”与“无”的问题。海德格尔作为现代西方存在哲学大师，敏锐地觉察到了从培根、笛卡尔到康德、黑格尔理性空前张扬的痼疾。他在《存在与时间》中指出，“在”的问题自古希腊的柏拉图以来就无人真懂，甚至无人真正想过，全部西方哲学史都把“在”的问题作为“在者”的问题处理，从而导致“在的遗忘”。海德格尔不仅从探索“有”与“无”开始，批判了理性哲学的主客二分式的世界观，创建了他的基本本体论和原始伦理学，而且对中国的老庄哲学有很深的情结和阐述。我们探讨海德格尔与老庄哲学关于“有”与“无”的对话，不仅可以把握他们在思想方式、终极实在观，以及如何认知实在等问题上的可相通之处，而且可以寻找到东西方哲学分化的逻辑起点，寻找到沟通形而上与形而下、唯理论与相对论、实体主义与虚无主义联系的桥梁。
一
海德格尔在《形而上学是什么》中曾试图追问“无”，认为这个问题向他“显示出某种异乎寻常的东西”，虽然“科学以一种高傲的无所谓的态度对待‘无’，把‘无’当作‘不有’的东西牺牲掉了”，[1]但是，“科学所抛弃的东西，科学就需要它”。[2] 形而上学所要研究的就是这个“无”。海德格尔是研究“存在”的哲学家，却把研究“无”作为自己的哲学使命，这是一个令人深感兴趣的问题。
我们知道，海德格尔反对从柏拉图开始的传统形而上学，认为两千年来哲学家们虽然经常以不同的方式不同的角度来探讨“存在”问题，然而却总是把“存在”（Sein）和“存在者”（Seiende）相混淆，从而陷入了对存在的“遗忘”之中。其原因就在于传统形而上学的对象性思维方式总认为存在应该是“什么”，而对存在本身却弃之如敝履。事实上“存在就是存在”，它地地道道是一种“超越”（transzendenz），“存在既不是上帝，也不是世界的基础。存在比存在物更广阔，比任何存在物（无论动物、艺术作品、机器，无论天使和上帝）更与人相近，存在是最亲近的。”研究“存在”不是研究它“是什么”（what），而是研究它“何以是”（how）。而这里所说的“超越”就是指从“有”到“无”的超越：“为什么在者在而无反倒不在？”海德格尔认为这个问句可以防止我们“只直接去追问那毫无疑问已摆出来的在者”，而“不去追问已经进一步追求的确在起来的根据”，这个根据就是“无”。“无”与在者一样，都存在着。正如一座希腊神殿，它虽是一座建筑，却把“生与死，祸与福，凯旋与耻辱，坚久与衰败的命运形态展现在人类面前”，使我们看到的不仅是现有的在者——神殿本身，而且看到了在者后面的“无”——一个“历史民族的世界”。
二
如果说海德格尔的“贵无”思想在西方“崇有”的哲学传统中显得有些格格不入的话，他在东方却可以找到异域远古的知音。
《老子》说：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。”[3] 这里的无与有就是“同出而异名”的东西，无与有相伴相生，相依相存。所谓“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”[4]就是说车轮、 器皿、房屋之用，有“无”才有车子、器皿、房屋之“有”，诚如海德格尔所言，“器皿的物性并不在于由之构成的质料，而在于包含的虚空。”陶工制造的水壶是由底和壁构成的，但其中却必须有空的空间才能作为容纳东西（水、酒）之用，道理与此相同。这种“无”没有任何具体属性，但它又不是绝对的虚无，因为它同时包含着无限的可能性。正是这种无限可能性的存在，由潜能而生成万物，万物就获得了自己的规定性——从“无”中获取自己的规定性。这是因为任何具体事物都有它产生、发展、灭亡的过程，所以任何事物都是从“无”中产生，又复归于“无”，“夫物芸芸，各复归其根”[5]，无是一切存在的原初状态、 最初的出发点，又是它们必将复归的终极状态。在这里“无”与“有”是辩证统一的，无是对具体的有的否定，而其本身却并非一无所有。所谓“大形无形，大象无象，大音无音”，道即无，它虽“无形”、“无象”、“无音”，使人“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，但它却是“大形”、“大象”、“大音”，与具体万物的有形、有象、有声相比，它是无，是空，但正是因为它没有某种具体的象、声、形，反而能包容一切象、声、形，它能够产生万物，所以它虽非实体，但却实存。
由此可见，把“无”放在无限性与可能性的思维层面进行哲学冥想，使这两位地域相隔万里，时间相差千年的哲学家思想产生了共鸣，这种共鸣来自于二者哲学思维方式的深深契合。老子的思维方式是一种太极图式的思维方式。在这里，阴与阳，动与静相生相克，相互流转。“一阴一阳谓之道”，如果把阳看作“有”、看作“存在者”的话，那么阴就是“无”，但“无”并非不存在，而是作为阳的否定而存在。诚如斯宾诺莎所说“任何规定都是否定”，我们之所以能说“这是一朵玫瑰花”，是因为这话“后面”隐含着许多对此存在者——玫瑰花的否定，即这不是一块岩石，不是一张椅子，不是一件衣服，在这里，岩石、椅子、衣服是不在场的，是“无”，但它们并非不存在。这种太极图式的思维方式就是在人们看到阳面即“有”的同时，提示人们阴面“无”的存在，阴阳正反各有其特性、地位和作用，阴阳互为其根，所以老子的话深得其中三味：“知其黑，守其白”斯言甚是。
与之相似，海德格尔的思维图式可以说是一种“澄明（显）——遮蔽（隐）”的思维图式。显，是指那些出场的、显现的东西；隐，指那些未出场的、隐藏着的东西；显是“有”，隐是“无”，但隐的是那些蔽于当前事物背后的不在场的、然而又是现实的事物。正如梵高所画的一双农鞋一样，在场的不过是帆布和油彩，而观赏者却能从这双农鞋中感受到“大地无声的召唤”，“大地对成熟的谷物的宁静的馈赠”，“大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。”[6] 感受到这双农鞋“浸透着对面包是否有着落的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦”[7]， 感受到它“隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。”[8] 梵高的这幅画给我们展示出一个农妇的世界，这个世界并不是现存的，但它却是许多可数和不可数、熟悉和不熟悉的事物的汇集，它与我们自以为熟悉的可触知、可感觉的事物一样具有存在的特性。两人都强调阴与阳、在场与不在场、澄明与遮蔽、显与隐相结合的整体性，这形成了两人哲学深层对话的基础。
三
如果说以上我们的哲学思路是“以有观无”的话，那么，我们会发现“以无观有”才是海德格尔与道家哲学的主旨所在。
我们知道，海德格尔和老庄都对自己所处的时代持一种尖锐的批判态度，他们都“试图寻找一种近于‘诗化的人生’、无限度的自由。”在海德格尔所处的时代，现代技术一次又一次地向人们展示着人作为“上帝骄子”在地球上生存的优越性，可海德格尔却预感到技术功利的扩展将会抽掉整个人类生存的根基，科学技术绝不只是一种历史的社会的现象，它首先是一种世界观，即把人抽象出来作为一个能思维的主体，而把世界理解成这个思维主体的认识对象，理解为与人相对立的对象性实在。这种对象性的世界观使人们把自己的生活世界变成了意欲探究、利用、占有的图景。因此，他疾呼：“科学并不思”，“科学不愿与闻‘无’”。在他看来，西方传统哲学忽略了“无”的意义，从而也就歪曲了“有”的意义，传统形而上学只是以表象的思维方式来把握“诸存在”的“存在”，然而存在却不是存在者，那种想通过存在者把握存在的思路不啻为缘木求鱼。只有“无”才能启示“存在”，“没有‘无’所启示出来的原始境界，就没有自我生存，就没有自由”。这是因为存在的意义只有把存在阐释为时间的存在才是可能的，而“无”则直接启示了这种时间性。
贴主:雨地于2021_02_22 8:37:08编辑

贴主:雨地于2021_02_22 8:38:34编辑