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儒学,儒家和儒教的区别与发展

送交者: admiral_wb[♂☆★★政经纵横★★☆♂] 于 2021-04-14 8:49 已读 549 次  

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首先呢,咱们还是先明确下概念,概念不清楚,是什么都说不明白的,

儒学,是一种学说,起源于东周春秋时期,和“道家”、“墨家”“法家”“阴阳家”等诸子百家之一。

儒家,初始是指学术团体,后面甚至是指一个阶级。

儒教,是一种信仰,是将学说宗教化了。

同样,儒,从无到有,起源于东周春秋时期,从诸子百家和“道家”、“墨家”“法家”“阴阳家”等诸子百家之一,到独尊儒术,更到成为了中国的圣教,成了信仰,不是一朝一夕间完成的,更是经过不同历史时代背景下,不断的发展得来的。学术上大多数人认为中国儒学至少有四个比较明显不同的历史发展阶段。


一、第一个阶段,先秦初创儒学,以孔子、孟子、荀子等为代表的


儒出身于士,又以教育和培养士(“君子”)为己任。“士”者“仕”也。孟子说:“士之仕也,犹农夫之耕也”,士出来任职做官,为社会服务,就好像农夫从事耕作一样,是他的职业。荀子在讲到社会分工时,也把“士”归于“以仁厚知能尽官职”(《荀子·荣辱》)的一类人。所以,从这一角度来讲,原始儒家学说也可以说是为国家、社会培养官吏的学说,是“士”的文化。


之后,孔孟都根据自己的理想,勾勒出了他们理想中的社会和模式,并为了建立这个理想社会而奔走努力。与孔、孟相比,荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时,也强调了政法制度的惩罚作用。他认为,人的本性并不是那么美好的,顺着人性的自然发展,必然造成社会的争乱。因此,必须用礼义法度等去化导人的自然本性,即所谓的“化性起伪”,然后才能使之合乎群体社会的公共原则和要求。所以,荀子在强调自我修养、道德自觉的重要的同时,更为强调“师”与“法”的教育与规范作用。


原始儒家在先秦春秋末至战国时期,是社会上具有广泛影响的“显学”之一。他们提倡的道德修养学说在“士”阶层中有着深远的影响,而他们设计的理想政治制度和治国原则,则因其主要精神,即一统天下和礼义王道为上等,太脱离当时诸侯称霸、群雄割据的社会现实了,因而始终没有能得到当权者的赏识和采用。所以,原始儒家学说与以后成为实际社会制度依据的儒学不同,它还只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说。在我们以下的论述中,人们将会看到,分清这种差别是非常重要的。


二、第二个阶段,政治制度化和宗教化的儒学,是以董仲舒为代表的两汉


汉初统治者简政约法、无为而治、与民休息的方针政策,以恢复社会的生机。与此相应,在文化思想上则主要是推崇和提倡黄老道家学说。这种情况一直延续到汉武帝时才有所变化。大儒董仲舒的学说中,不仅接受和发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论,而且还大量吸收了墨家“兼爱”、“尚同”的理论,乃至墨家学说中某些带有宗教色彩的思想。而更为突出的是,在他专攻的春秋公羊学中,充满了阴阳家的阴阳五行学说,并使阴阳五行思想成为汉以后儒家学说中的一个重要组成部分。班固在《汉书.五行志》中说:“董仲舒治公羊春秋,始推阴阳,为儒者宗”,就清楚地指出了这一事实。董仲舒曾向汉武帝建议:“诸不在六艺(六经)之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。”(《汉书.董仲舒传》)这是以后武帝推行“罢黜百家,独尊儒术”方针的重要根据。 董仲舒这里所说的“孔子之术”,显然已经不是原来的孔子学说,也不是原始儒家学说,而是经过他和汉初其他儒家学者发展了的,吸收了墨、道、名、法、阴阳等各家学说之长的,董仲舒心目中的“孔子之术”。


董仲舒对于儒学的发展不仅在于学理方面,而更在于他把儒学推向政治制度化和宗教化的方向。董仲舒研究的春秋公羊学,是一种密切联系社会现实的学说。孔子所作的《春秋》居然是为汉王朝制订礼义法度,那么孔子应当放在什么地位上呢?董仲舒与汉儒们想出了一个绝妙的称号:“素王”,即一位没有实际王位的王。这样,儒学就开始与当时实际的社会政治制度联系了起来。不过,这在董仲舒时代仅仅是一个开始而已,直至东汉章帝时,由皇帝亲自主持召集大儒们举行了一次“白虎观”会议,会后由著名学者班固整理纂集,公布了一个官方文件:《白虎通德论》,这才真正完成了把儒家一部分主要学说转变为实际的社会政治制度的律条,以及社会全体成员共同必须遵循的道德规范。从此以后,儒学已不再是单纯的伦理道德修养和政治理想的学说了,而是同时具有了一种社会制度方面的律条的作用。


两汉时期也出现了一股把儒学宗教化的倾向。在董仲舒和当时流传的纬书中,不断地把“天”描绘成儒学中至高无上的神。如董仲舒说:“天者,百神之大君也。”,并竭力宣扬天是有意志的,能与人相感应的,而王者是“承天意以从事”的等等一整套宗教神学理论。孔子是儒学的创始人,自然也就成了教王。同样,为儒家所推崇的历代圣人,如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公等,在纬书中也统统被装扮成了与众不同的神。又,这些纬书都是以神话和神秘化了的阴阳五行说来附会地阐释“六经”以及《论语》、《孝经》、“河图”、“洛书”等,这些也可以视作是配合当时儒学宗教化所需要的儒教经典。再有,由秦汉以来逐步完备起来的儒家礼仪制度(可参看《礼记》中的“冠义”、“婚义”、“乡饮酒义”、“聘义”、“祭义”等篇的内容),也为儒学的宗教化准备了仪式上的条件。从两汉儒学发展的历史看,儒学的宗教化是与儒学的政治制度化密切相关的,是同步进行的,前者是为使后者得以成立和巩固服务的。

从此,操儒学读书人,出仕为官,渐渐的,儒家不单是一个信奉一个学说的团体,更是把孔子“神话”的宗教,儒家也成为了一个阶级了。

三、第三个阶段,性理之学,是以程、朱、陆、王等为代表的宋、明、清时期


佛道学说对广大士大夫修养身心方面的巨大影响,引起了一部分儒者的不满与不安。他们认为,以佛道理论修身养性将使人们不守儒学礼法,从而危及社会的统治秩序。于是,他们以佛教提倡出家有违忠孝之道,僧侣不仅不从事生产,而且其佛事活动、庙宇建筑等又劳民费财等为由,大肆进行辟佛。但是,也有另一部分儒者则注意到了佛教理论并不是完全与儒学相冲突的,只要利用得好,可以与儒学互补,起同样的效果。佛教中有些道理是与儒学的《易》、《论语》中所说道理相合的,如果认真地研究和实践,它对人们性情修养所发生的作用,与孔子儒家所说的道理没有两样。而再有一些儒者则更为高瞻远瞩,他们借鉴佛道心性形上学理论,主动地去到儒学内部,发掘可与佛道相抗衡的理论与经典根据,并据此建立起儒学的心性修养的形上学理论体系来。


韩愈的弟子李翱在《复性书》说:“性命之书虽存,学者莫能明,是故皆入于庄、列、老、释。不知者,谓夫子之道不足以穷性命之道,信之者皆是也。有问于我,我以吾之所知而传焉。遂书于书,以开诚明之源,而缺绝废弃不扬之道,几可以传于时。”这段话的大意是说,儒家关于探求性命原理的著作虽然存在,可是由于儒者不了解和不能发明,所以一般人都走向了佛、道。不了解情况的人,都以为儒学不足以探明性命的根本原理,许多人也信这种说法。现在有人向我提出这方面的问题,我将尽我所知告诉大家。于是我就写成文章,揭示出性命之学的源头来。这样,儒学中几乎断绝废弃的道理,也许能继续传下去。那么,李翱所发掘出来的,保存了儒学探求性命原理的,究竟是哪些经典呢?我们从他所著的三篇《复性书》中所征引和列举的内容看,主要是《易》和《中庸》。李翱的这番论述和发明,在儒学发展史上是具有重要意义的。《易》和《中庸》正是以后宋明性理学家发挥儒学性命形而上原理,并用以与佛、道抗衡的主要经典依据。被推誉为性理学开创者的北宋五子(周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐),无一例外地都是借阐发《易》理来建立他们的理论体系的。


性理学以继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统和复兴儒学为己任。不过,他们所要复兴的儒学,主要不是政治制度层面的儒学。因为,汉唐以来政治制度层面的儒学虽然也有某些变化,但作为社会政治制度的基础,它一直受到当权者的全力维护,而并未中断。因此,性理学家所要复兴的儒学,主要是伦理道德、身心修养层面的儒学。他们希望重新充分发挥儒学道德修养方面的社会功能,夺回被佛、道占据了七百年优势的身心修养、思想理论领域。再则,性理学所复兴的儒学,无论是在内容上还是在形式上,也都与先秦原始儒学有了很大的不同。当然,最后这样做的结果,也导致了儒释道三教合一的独特风景在中国出现。


前面在说到原始儒学时,我们说它主要是一些具体的伦理道德规范、治国安邦的实践原则。也就是说,原始儒学告诉你的主要是日常行为中应该做些什么和怎么去做的规范、原则和方法。而对于为什么要这样做,尤其是这么做的根据何在等形而上理论问题则很少探讨,有时即使说到一些,也十分简略。然而,在佛、道两家的学说中,则对世界、社会、人生等问题中的形上学理论有较多和较深入的探讨。这也正是李翱所说的,人们“皆入于庄、列、老、释”的原因。性理学家接受了这个教训,所以他们在阐发原始儒学的基本实践原则时,竭力从形上学理论方面给予提高。性理学是在构筑起了一套“天理”、“良知”的体系之后,才使儒学在形上学理论方面能与道家的“道”,佛教的“实相”、“佛性”等形上学理论体系相抗衡。


在把原始儒学的实践原则提升为一般形上学原理方面,我觉得最明显的例子就是对“仁”的阐发。到了宋明性学家这里,仁除了这些具体实践条目外,增加了大量的形上学原理。如程颐在论“仁”时曾说:“医家以不认痛痒谓之不仁,人以不知觉不认义理为不仁,譬最近。”这个比喻表明,程伊川已把“仁”提升到了“义理”的高度。而所谓的提升到了“义理”高度,也就是把“仁”从具体的行为规范,提高到行为规范的“所以然”来认识。这也就是伊川所说的:“故仁,所以能恕,所以能爱。恕则仁之施,爱则仁之用。”在孔、孟那里,“仁者爱人”,仁与爱是浑而为一的,仁即是爱,爱即是仁,并没有去区分仁爱的性情体用关系。然而,到了性理学家手中,这种区分就成了首要的、原则的问题了。所以,伊川反复地强调,仁与爱之间存在着的性情体用区别,是绝不容混淆的。他在一次答弟子问仁时说:“此在诸公自思之,将圣贤所言仁处,类聚观之,体认出来。孟子曰:“恻隐之心,仁也。后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁,盖为前已言‘恻隐之心,仁之端也’。既曰仁之端,则不可便遗之仁。退之言:‘博爱之谓仁’,非也。仁者固博爱,然便以博爱为仁,则不可。”又说:“恕者,入仁之门,而恕非仁也。”


朱熹进一步发挥了程氏的思想,而且把“仁”为“理”的道理讲得更加清楚。这里我们引几条朱熹在《四书章句集注》中对“仁”的解释,宋明清儒学之所以称其为性理之学,正是由于他们在理论上与原始儒学存在着如此巨大的差异。这是我们特别需要注意的。


宋明清性理之学对儒学的重大发展,是与它积极吸收和融合玄学、佛教、道教(和道家)的理论为己所用分不开的。理学所强调的“天理当然”、“自然合理”等,当然与玄学的“物无妄然,必由其理”,“依乎天理”等思想有联系。而理学核心理论中的“理一分殊”、“体用一源”等,又显然吸收于佛教,其中尤其是与佛教华严学中的“法界缘起”,以及“六相圆融”、“理事无碍”等理论的启发有关。至于王阳明著名的“四句教”:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,则更是明显地表现了儒佛的融合。其中,前两句不就是从佛教的“不思善不思恶”、“本性清净”、“念起欲作”等理论中变化出来的吗?通过这些基本理论的发展,性理学也大大地丰富了儒学的知识论和修养论理论。


宋明性理学的兴起和发展,确实在相当程度上恢复了儒学作为伦理道德、身心修养层面的社会功能,从而与作为政治制度层面的儒学相呼应配合,进一步强化了儒学在社会政教两方面的功能。宋明以后,儒学这种两个层面两种社会功能的一致化,使得许多本来属于伦理修养层面的问题与政治制度层面的问题纠缠在一起而分割不清。而且由于伦理修养层面是直接为政治制度层面服务的,常常使得本来建立在自觉原则上的规范,变而为强制人们接受的律条。而这种以“天理”、“良心”来规范的律条,有时比之明文规定的律条更为严厉。清代著名思想家戴震曾尖锐批评封建统治者利用性理学之“天理”、“良心”来置人于死地,它比之用明文规定的“法”来杀人更为利害,且无处可以申辩。所以说:“人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之。”这是对性理学所引生出的社会流弊的深刻反映。

同样,在如此背景下,儒学发展到儒教的最高高度,同时,儒家在科考体制的作用下,也成为了一个特权阶级,在政治上,儒家各学派之间,更发展成为党同伐异的政治集团。

四、第四个阶段,是从康有为开始的,与西方近代民主、科学思想交流融通的近现代新儒学


十九世纪中叶以后,随着中国封建制度的开始解体,当时以性理学为代表儒学也走向了衰落。此时,在外国资本主义的武力、经济、政治、文化的侵略和渗透下,中国面临着亡国灭种的危急局面,一大批先进的中国人奋身而起,为救亡图存而斗争。中国儒学的向近代转化,或者说把传统儒家思想与近代西方文化连结起来、融通起来,我以为是从康有为开始的。康有为是中国近代最早、最有影响的资产阶级启蒙思想家之一。他打着托古改制的旗帜,借用儒学,特别是抬出孔、孟来宣传其维新变法的理想。他一方面在宣传当时西方社会政治理论和哲学思想时,总要引经据典地到中国传统儒家孔、孟的学说中去寻找合适的言论,以证明他所推行的那些社会改革方案也正是我国古代圣贤们孜孜以求的理想;而另一方面,他同时也对儒家孔、孟学说做了许多新的解释和发挥,使其符合于当时人们所了解的西方文化,并以此证明他所推崇的传统儒学是完全合乎时代潮流的。


康有为对孔子学说有一个全面而简要的介绍,他说:“孔子之道,其本在仁,其理在公,其法在平,其制在文,其体在各明名分,其用在与时进化。”然后,他加以发挥说:“夫主乎太平,则人人有自主之权;主乎文明,则事事去野蛮之陋;主乎公,则人人有大同之乐;主乎仁,则物物有得所之安。主乎各明权限,则人人不相侵害;主乎与时进化,则变通尽利。”从这个简要介绍中,我们可以清楚地看到,康有为已经是以近代西方资产阶级的社会政治理论来解释和发挥孔子之道了。康氏之意与上述程朱之意正好相反,而且他心目中的“博爱之谓仁”也不同于韩愈所谓的“博爱之谓仁。”他的博爱说中已含有某些近代资产阶级博爱思想的成分。他把“仁者爱人”和子贡所讲的“我不欲人之加诸我,吾亦无欲加诸人”联系在一起解释说:“岂非所谓博爱、平等、自由,而不侵犯人之自由乎!”把孔子说的“无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”解释为“舜任官得人,故无为而治。盖民主之治,有宪法之定章,有议院之公议,行政之官,悉由师锡,公举得人,故但恭己,无为而可治。若不恭己,则恣用君权,挠犯宪法,亦不能治也。故无为之治,君无责任,而要在恭已矣。此明君主立宪,及民主责任政府之法。今欧人行之,为孔子预言之大义也。”以及把孟子所说的“得乎丘民为天子”,解释为“共和之民,选总统也等等,则在康有为的著作中可以说是俯拾皆是。谭嗣同受康氏的影响,专门提倡“仁学”。他也认为,“仁”以“通”为第一义,而“通”的体现就是“平等”。所以他说,孔子学说的根本精神是:“废君统倡民主,变不平等为平等。”(《仁学》)


康有为对于儒学,特别是原始儒学孔、孟思想的崇拜和信仰是不容置疑的。他认为,传统思想文化中有某些基本的东西是绝对不能去掉的。但同时他又是一位主张变革维新的人。尽管他反对彻底取消君权的民主共和制,但他也反对固守封建君主专制主义,而主张资产阶级的改良主义和君主立宪制。所以,康有为自始至终是借儒家孔、孟思想来宣传西方近代的民主思想的,而不是为君主专制主义作论证的。同时,在康有为把儒家孔、孟思想与近代西方民主政治学说和哲学理论联系在一起的过程中,虽然有许多生搬硬套、牵强附会、乃至幼稚可笑的地方,但是也不能否认,其中多少包含着某些为使传统儒学向现代转化的探索和努力(也许这种探索和努力还不是自觉的)。所以,我一直认为,如果说现代新儒学的概念是指把儒学与西方近代思想文化融通起来的话,那末康有为应当是第一人。


但是,康有为为儒学现代转化的探索并不成功。其中一个主要原因是,他还是要把政治制度层面的儒学与思想修养层面的儒学捆在一起。他不仅根本没有想过要把这两个不同层面的儒学区分开来,甚至主张把儒学改造成为宗教,并在宪法上把孔教规定为国教。这些主张在当时的历史条件下,是很难为正在为推翻封建专制统治而奋斗的人们所接受的。


二十世纪二十年代以后,由于清皇朝已被推翻,封建专制政治制度从名义上讲也不再存在了。因此,除了一小部分当权者继续企图把儒学与社会政治制度联系在一起外,更多的人则是把儒学作为传统思想文化遗产,做学理方面的研究。这些人所关心的是,在西方文化冲击下如何汇通儒学与西方文化,如何继承和发扬儒学的优秀传统,以保持民族的自主精神等问题。这时涌现出了一批关心儒学命运和前途的学者,如梁漱溟、熊十力、马一浮、钱穆、冯友兰、贺麟等,他们都在汇通中西方文化的前提下,来解释儒学,发展儒学,乃至建立起某种新的儒学体系。而他们的共同愿望,也可以说都包含通过对儒学的现代阐释,发扬民族传统文化,使其在当代人的思想道德修养和民族主体意识的确立方面,发挥积极的作用。


贺麟在四十年代一篇题为《儒家思想的新开展》的文章中,提出了“建设新儒家”和“儒家思想新开展”的口号,并且认为:“一如印度文化的输入,在历史上曾展开了一个新儒家运动一样,西洋文化的输入,无疑亦将大大地促进儒家思想的新开展。西洋文化的输入,给了儒家思想一个考验,一个生死存亡的大考验、大关头。假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化,以充实自身、发展自身,儒家思想则生存、复活而有新的发展。”(见《文化与人生》一书)这是说,传统儒学只要善于把握、吸收、融会、转化西方文化中的精华,是可以得到新发展的。事实上,这一时期发展起来的新儒学体系,大都具有这方面的特点。如冯友兰的“新理学”体系,就是在吸收、融会近代新实在论理论和逻辑方法等基础上对宋明程朱理学的发展。贺麟的“新心学”体系,则是在吸收、融会近代西方新黑格尔主义基础上对宋明陆王心学的发展。至于熊十力,从《新唯识论》文言本、白话本,一直到《原儒》、《乾坤衍》,他所构筑的哲学体系,我认为应当称之为“新易学”体系最为恰当。他在这个体系中,不仅汇通了中国传统文化中的儒、释、道、玄的思想、方法,而且也广采博纳近代西方新康德主义、柏格森主义等理论内容,对于以“易”为中心的儒学理论做出了积极的发展。

综上所述,首先,要搞清楚儒学,儒家和儒教之间的区别,并区别对待,毕竟这一体系从出现到统治中国思想界近2500年,同时,大家要清晰的认识到,所提的儒学概念本身,也是不断发展的,甚至同样一个观点在不同时间,不同背景下,还有不同的理解和不同的认识,更要了解背后的原因。

儒,可以说是影响了每个中国人,甚至是中国文化的一大主体,不但构建了宏大的哲学构架,更细致入微的指导中国人生活中的一点一滴的价值观和道德观。

但是同时,儒家学说,也被很多人利用,成为统治阶级的工具,成为政治势力的工具,更成为相互攻伐的工具,“吃人的礼教”禁锢了多少人的思想,也正如激进的鲁迅在《狂人日记》里说的,中国儒家经典,只有两个字,“吃人”。当然,这也是那个反封建的时代的产物。

最后,我想说说我对今天儒学的看法,

我引用贺麟先生四十年代谈及“建设新儒家”和“儒家思想的新开展”时,曾特别指出:“我们既不必求儒化的科学,也无须科学化儒家思想。”对于现代儒学的发展取向,在贺先生的话上再加上一句,“我们既不必求儒化的政治,也无须政治化的儒学”。我加这句话的意思是说,既不必要把儒学与自然科学生拉硬扯在一起,而从历史的进化着眼,更不应当再用儒学一统天下的思惟模式去考虑问题,把儒学与“继续政统”联系在一起。要把人,当成人,不要用儒学圣人的理想化的道德标准去约束普通人,而是让学术回归学术。
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