理性主义者认为人类的心灵是所有知识的基础，就像柏拉图那样；而经验主义者则认为我们对于世界的了解都是从感官而来的。
经验之前还存在着先验，也就是先于经验的认识，而知识就是经验和主体先验条件的综合产物，因为我们必定是在受到外界刺激后才产生经验内容，然后才能确定外在事物的存在，可是，有些过去探索的形而上学的问题，例如宇宙的无限、神的存在、灵魂的不灭等，难免会碰到无法通过感官刺激来获得经验的知识。人们可以思考和思索，但却无法知道以及准确地认知。
先验，顾名思义，就是先于经验，但又作用于经验。也就是说，事情并非是人类的亲身经验，但是人类能获得那些经验或者说那些经验很早就存在，人类通过某些途径或者是探索观察获知了这个经验，便从此获得了这方面的经验知识。就好像某些东西我们并没有接触过，但是我们能通过推理或者归纳来得出结论。
 
康德：我们经常会忽视这样的一个观念，那就是我们所看到的事物首先会被看成是时间与空间里的一个现象，我将其称之为两 种“直观形式”，并且是先于一切经验的存在。正因为我们的意识中存在这两种“形式”，在我们还没有产生某件事情的经验之前，就可以知道我们感知的一切事情都是发生在时间与空间中的现象，这就是人类永远摆脱不掉的“眼镜”。
康德：时间和空间都有二重性，它们一方面是事物存在和发展的条件，这是众所周知的物理事实；但是谈到认识，它们的存在和发生作用的确有赖于人类的认知结构。时间和空间既是感觉对象呈现自身的平台和条件，又是我们认识和把握它们的前提和基础。我认为，人类的心灵并非只是被动地接收外界的刺激来感知事物，认识事物，而是会主动塑造新事物，就像即使气候变化不大，我们也知道是秋天到了，因为我们的理性会告诉我们季节的更替。但是，大雁却不同，它们必须借助自身的本能感知才能知道自己该往南迁徙，而并不知道秋天这个概念的存在。这也是动物与人类的差别。所以，我说时间和空间是人类感知的方式，是属于人类的条件。
康德：因果律的存在正是人类理性的特色。正因为人类的理性可以感知事物的因果，所以我认为因果律并非物质世界存在的法则，而是存在于我们的心灵，是我们认识事物的方式，是绝对的，永恒不变的，我们无一例外地明白，任何事物的发生都是有一定的原因的。
康德：有一些形而上学的问题超出了人类所能理解的程度，所以我将其排除在知识的领域之外。我们之所以永远无法了解这些事物，就是因为我们无法找到事件的原因。感官知觉和理性是两种影响我们认识世界的因素，我们之所以把一些感官材料整合为理性知识储存在经验之中，首要的前提就是必须符合理性中的因果特性，譬如说，你看到球从你的后方滚来时，你绝对不会从站在你前方的我身上找原因，你不会往前看。而对于没有感官材料可以加以处理的问题，正如灵魂是否不朽、神灵是否存在，我们只能被我们的理性告知“停止经验”吧，因为我们没有任何相关的经验加以整合，我们从未体验过这个未知的宇宙真相。
康德：一切事物的发生都遵循着因果法则，这种法则存在于人的心灵，以事物也会顺应心灵的“形状”，人们认识事物不是观察事物获得经验那么简单，而是把认识原理作用于物体上，这就是先验主义的认识原理，把“观察”后的东西变得有序，经验再从中产生。这就是我在认识论上的主要观点。
康德：正如我们无法证明我们的良心告诉我们的事情，但我们仍然知道它一样，这个放之四海而皆准的道德法则也无法用理性来证明，但是它仍然是绝对的、不可改变的存在。我们无法否定它。可是如果你是为了某种行为能够带来好处或者是能够享受别人的欢迎而做某件事，那就不算是真正地依据道德的法则行事。当然，你也并没有违反道德法则。但是，真正的道德行为是纯粹出于义务的责任感所做的行为，只有遵守自己的善良意志（良心）、出于义务而做的自律才是道德的。这叫做“善意的伦理学”，即使是你所资助的孤儿长大后变成了一个杀人犯或者吸毒者，你仍然算是遵守了道德法则，因为你的行为乃是出自善意而为之，跟你的的行为后果没有关系。
康德：在哲学上主要存在两种伦理观：一种是义务论的伦理观，它以康德为代表，它认为人只要按照善良意志（良心）去行事，就是道德的，不管行为的结果如何；另一种是后果论的伦理观，它以功利主义流派为代表，它认为人的行为后果如果是对大多数人的幸福有帮助，那就是道德的，不管动机是什么。
黑格尔：我们要学会放大我们的视野，不仅局限“此时”和“此地”，你没经历不代表你不知道，你没看到不代表你就不相信。我同意我们的经验和对世间万物的认识都是意识的产物，不过这显然不是单一个体的意识产物，而是整个人类的意识产物。万事万物背后都存在着精神和理念，我们要透过纷繁复杂的现象去看它们后面的本质。只有凭借自身的理性进行不懈的发掘和思考，我们才能不断地进步，才能不断推翻我们以前所自认为的“真理”，接近和把握真正的、永恒的真理。所以说真理既是精神性的，也是客观的。
黑格尔：人类的理性思维是跟着历史的动态而不断发展着的，各种真理也不断地发展，因为在这个历史演变之外，没有更有力的证据来判定什么是最合理的、最真实的。历史就是在不断总结前人的基础上扩张新的内容，后来者从来都没有苛责前者的资格，因为他们的新收获正是在对前者的总结和经验中发展而来的，纵然是新的进步，但也不能抛弃旧的经验。
叔本华：人生就像一个钟摆：钟摆的一端是“痛苦”，另一端是“无聊”。当一个人的欲望没有得到满足的时候，便会感到痛苦；当欲望得到满足后，又会觉得无聊。人生就是在“痛苦”和“无聊”之间不停地摇摆。
叔本华：一切生命在本质上即是痛苦。人的全部本质是欲求和挣扎，而一切欲求的基础是需要，缺陷，也就是痛苦。但是，你也许会说，也有快乐的享受，可那不是生命的本质，那只是表象。表象和意志虽然是同一的，并且共同构成世界，但意志是决定性的，不过我请大家注意，我所说的意志并非你们现在理解的那种，采取坚定不移的行动，排除万难，以实现目的的心理过程。我所说的意志是一种冲动，一种人们生来就有的，乃至世界万物都具有的，盲目的、不可遏制的冲动。任何表象都只是意志的客体化，意志永远表现为某种无法满足又无所不在的欲求。
叔本华：意志本身是没有目的、没有止境的，它是一个无尽的追求。但是，在社会中，人的本质意志却是有目的的，在我们采取行动的同时，意志和行为就已经统为一为一体了。因为缺乏，所以需要，因为需要所以有欲求，所以，意志的来源就是缺乏的痛苦。当一个欲求得到满足时，会有更多的不满足存在，还需要填补更多的欲求，这就好比是一个谎言要用无数个谎言来掩盖一样。更何况，大家应该都有这样的感觉，满足欲求的时间往往是很短暂的，甚至分量也是很难达到充裕的，即使是能满足欲求的对象出现，那也是无法维持永久的，满足迟早是要衰退的，所以，短暂获得满足的对象不是解脱痛苦，而是在变相地延长痛苦。
叔本华：意志是痛苦的，生命意志也是痛苦的，如果我们的认知意识、表象被欲望所摆布的话，我们将永远得不到持久的幸福和安宁。而要摆脱痛苦，就要舍弃欲求，摆脱意志的束缚，否定生命意志。
叔本华：当我们的外在因素和内在情绪从无尽的欲求中解脱出来时，我们的认识便甩掉了为意志服务的枷锁，注意力不再集中在痛苦的欲求动机上，离开了事物和意志的关系，单纯地把握和认识事物，于是也就没有了利害关系，没有主观性，单纯地以对方赤裸裸的表象而不是带着动机来感受表象。那么在欲求的道路上，不管是永远得不到还是有所得都不会令我们不安，相反，我们的心理状况不会因缺乏什么而失去愉悦和宁静，而是把认识某个东西当做最幸福的事情。当然，这样的理想幸福是永远不会出现的，从逻辑上来看，它永远都不可能存在，这个世界的本质就是在无法满足的欲求中发展前进的，无法摆脱欲求的痛苦的世界，也就永远无法摆脱其痛苦的本质。倘若，真的有一个没有欲求的世界或者个体存在，那么也意味着他们的发展停滞了。悲剧推动了发展，因为只有悲剧世界才能有所进步，人类才会不断地思考与探索。无论是一个乐天派还是悲观派，都无法摆脱根本上的痛苦，只是乐天派在躲避现实，被自己编织的假象欺骗罢了。
萨特：人是通过意识对自己的不断否定而展现自己的，是依托这样一个展现的过程而存在的，人类的行动是为筹划未来而存在着无数的可能性，人类的行动是在现在中孕育，并要在未来找到结局。人是自己创造的东西……人不只是他自认为是什么，而是他自愿成为什么。
萨特：对于自由而言，没有成功与失败，好与坏之分。不管你的选择是否出于自愿，不管你的选择是否使你获得自由，你都是选择了，而选择行为本身就是自由。
萨特：我们的行为不只是着眼于自身的存在，而是时刻影响着周围的存在，我们享受自由的同时，必然要对我们的行为负责，因为独立的个体是无法与社会整体割裂开来的。自由不是绝对的、无条件的，而是伴随着责任的，当我们自由选择即使是被迫选择时，我们的选择必然会影响到其他人。如果我们生活在―个集体中不考虑他人的感受，不考虑行为的责任，那么我们反而会让我们的自由失去保障。
阿伦特：社会问题是以生计、生命延续相关的问题，可以从一个公共问题缩小为家庭私人问题。政治问题完全是制度上的问题。政治问题可能通过推翻旧政权，建立新政权就能成功革命，但是，社会问题在政治问题解决的同时也自然生成了，或者说是取代了政治问题，从建立自由政体转向了解决“面包问题”，而终有一天，“面包问题”又会导致政治问题的激化和爆发，革命由此又掀起一段风云。
阿伦特：社会是满足人类需求和欲望的体系，而政治是与物质和欲望相分离的，只是给人自由、赋予人生意义等。不仅不能试图在政治领域里寻求解决社会问题的方法和福利，更有甚者，每一种以政治的方式解决社会问题的尝试最终总是导致恐怖，这在历次革命中都能得到印证。
尼采：超人的权力意志是一种生命意志，是一种超越生命的力量。人生不应该被那些“藐视生命”“侮辱肉体”的基督教、宿命论所主宰，那些欲望、冲动、激情并不是罪恶，而是生命的色彩，是创造性人生的最宝贵财富，如果人生否定了这些属于肉体最诚实的情感意志和心理本能，那么生命存在还有什么意义呢？纵然，传统道德宣称那些肉体的本能让人类承受了不该承受的痛苦和悲剧，可是，我们也看到了，并真实地感受到了，承受痛苦和死亡，才是让我们更加清晰地看到自己的存在和生命的本质力量，至少很大一部分的幸福是我们自己创造的，那才是属于人的价值存在。
笛卡尔: 有一件事情我认为是绝对真实的，那就是“我怀疑”。当我在怀疑时，我必然处在思考的状态，而由于我在思考，那么我必定是一个思考的存在者，也就是“我思故我在”。
笛卡尔: 灵魂是只有人才有的，而动物没有灵魂则完全属于广延的真实世界，动物自身的存在就是一种复杂的机械装置。而人也不全是由灵魂构成的，人还具有真实的存在性，人占有空间，也就是说人是一种既有灵魂，会思考，又有一个扩延的身体的存在物，所以人是一种二元存在物。灵魂的独立性还体现在，它可以完全独立于身体来运作，理性可以完全超脱身体而获得更持久更永恒的真理。
罗尔斯: 没有绝对正义的东西，不过，我们还是可以明确如何判定正确性的标准。说到正确性的标准，首先就要从正确定义的来源着手。每—件事情正确与否的标准并不是天生就有的，这需要人来定义，也就是主体问题了。第一个想到的自然就是权威了，在独裁统治下，独裁者就是权威；在法治国家，法律就是权威；在公司上班，企业的规则就是权威；在宗教的范围内，教义和神灵就是权威…在权威的领域，判断标准非常明确，违反了权威就是不正确的，不管你是赞同还是反对，不管是合理或是不合理，而且，一旦进入了某个权威领域，也绝不会再去讨论这个判断正确的标准是否存在问题了。
罗尔斯: 现实是一个价值多元的社会，合乎伦理的宗教学说、哲学学说和道德学说等这些相互冲突相互依赖的观念和制度共存于民主制度之中，那么这些观念是如何得到共生达成共识的呢？下面我就用一个‘重叠共识'的概念来加以说明。'重叠共识'是在我的《政治自由主义》一书中提出来的，说的就是即便我们无法完全达成彻底的一致，但是我们仍能够在某种程度上达成共识，这是政治社会之中保证公平正义的一种必要方法。虽然存在差异，但是能够努力找到共识就能够看到大家共同生存的希望和可能，纵然我们不可能事事都达成一致，但是我们却能共同协商，看向共同利益。当然，我们观念上的冲突无法让我们在‘善'上达成共识，但是我们可以试着把我们的共识建立在'正确'之上，就像我之前说到的制度上、权威上的正确之法。
罗尔斯: 如果可以，应该尽量把伦理推行到全世界的义务教育之中，尽管大家心目中的伦理是不同的，但是可以让大家互相了解。如果，真的要在法律和伦理之间选择一种判断标准的话，很难办到，因此，我们需要做的是在他人的行为和言语的小细节中形成自己 的标准，然后考虑具体行为应该如何对待。
罗尔斯: 无知之幕’就是我所畅想的—种原初状态，也就是一个人对自己的社会处境暂时失明的情形。一个站在‘无知之幕'后面的人，虽然具有理性和知识，却忘却了自己的地位、条件和喜好，缔约者就在这种状态下建立社会契约，即使走出无知之幕也不再做更改。这样的话，所缔结的社会契约必然会是构成公平正义的准则。在自由平等的人们之间，为了对政治的正义原则达成公平一致的协议，必须把各种条件规定得足以消除那些在交易中占便宜的现象，而这些现象在任何社会制度背景中都是不可避免的。建构正义社会的第一个原则是每个人拥有相等的最大基本自由权利，也就是说，每个人的自由权利与他人享有的自由权利不发生冲突。第二个原则包括两个满足条件，一个是每个人都享有平等的机会，另一个是在社会和经济上如果有不平等的现象，那么一定要符合处于最不利立场人的最大利益。
列维纳斯: 他人的存在就是为了让我们去注意，我们对于他人而言也是同样的‘他人'身份，不在意他人的看法就意味着不考虑他人的感受，也就等于推卸自己的责任，完全随心所欲，这对人类而言只会是倒退而非进步。我们对他人的责任是与生俱来的，是没有条件的。我认为我们应该全心全意地为他人负责，就像上帝爱人们那样，不计后果，不求回报。至于他人如何行事，那是他人的事情，与我们无关，我们只需要把自己的分内之事做好就OK了。而且，'他人'的存在越多，我们所承担的责任就越多。
胡赛尔: 一直以来，人们总是说‘透过现象看本质'，总是把显现的现象与本质对立起来，把实物的显现方式和存在方式分开，把超越现象而存在的超越世界当做是意识的对象或者说是意识的存在，但是，我认为这样必然会导致怀疑论的出现。也就是说如果我们不是从显现的对象来判断事物的存在方式，而是以意识的分析对象来判断事物的存在方式，那么我们必然不能真实地再现事物。

胡赛尔: 我最看不起的就是历史了，历史是一个无法确定的事物，因为，我们永远不可能去亲身经历历史，无法返回历史事件的本真，而我们接触到的历史都只是人为的记载或描述，那是一种主观性的东西，我实在是无法说服自己去相信。
胡赛尔: 我们总是戴着‘有色眼镜’来看待周围的事物，当你对某件事或某个人心存偏见，或者你所看的视角发生了变化时，你的意识对事实的显现就可能产生不同于事实的倾向，那么你的‘亲眼所见'必然就不是事实的本身了。只有用排除一切经验的纯粹心灵静观，才能把握事物的本真状态。很多事情并是我们看不到，而是因为我们‘视而不见’。有时候真相就在事物本身，显现告诉我们的就是真相，可是很多人往往因为认知活动上的差距，无法看到真相，于是就认为真相藏在显现背后，要透过现象找本质，将现象与本质分离开来。总而言之，还是要回到事实本身，无论事实如何曲折，都必然要有其显现方式，而显现方式也必然和存在方式是一体的，存在就是本质。

胡赛尔: 我们的感知总是有角度的、有规定性的，不可能感知对象的所有侧面，这意味着意向性对象不依赖于不完整不充分的感知经验，因而完整的意向性对象超越感觉经验。这也就是说，意向对象既不是外在于意识的客观存在，也不是内在于主体的主观存在的原因。意向性对象并不依赖于主观的感觉经验而存在。
异化指的是原本属于自己的东西被生产或抽象出来，反而与自己对立，压迫和奴役自己。比如说，上帝是人创造出来的，但是到后来它却奴役和统治着人，这就是典型的异化。
 
费尔巴哈: 在原始社会时，自然在人们心目中的形象既有畏惧又有崇拜，既有依赖又有恐惧，因为那时候，人类既要依赖自然，更要时刻提防自然界的可怕灾难。所以说，对自然的依赖．对宗教的依赖，最初还是来自于人类的一种畏惧心理。人一方面对自然产生依赖感，产生对自然的崇拜心理，但另一方面，人又为了克服对自然的依赖感而设想自己的力量能够达到和自然相等，甚至是超过自然。试想，一个人已经明确地知道了某个对象会给自己带来灾难，那么他首先想到的，当然是想方设法地去超越对方。所以，这样一来，人就被神化了，人把超越自然的人的力量赋予在了神的身上。神无非就是人的神性，人把超越自然的力量神化之后再将其分离出去，使它成为一个独立的精神实体。在我看来，神就是肉体化、现实化的人的愿望，人通过把自己的本质，包括理性、意识，分离出去的过程，其实就是人类造神的过程。所以说，人的本质表现就是神，神所具备的超能、全能，其实就是人的理性和意志无限扩张的结果，对无限本质的意识，不外就是人对自己的无限性的意识。宗教也存在于矛盾之中。因为自然的神性是宗教的基础，人的神性又是宗教的最终目的，而人既敬畏自然又想摆脱对自然的依赖。宗教的前提是意志与能力之间、愿望与获得之间、目的与结果之间、想象与实际之间、思想与存在之间的对立或矛盾。在意志、愿望、想象之中，人是一个不受限制的、自由的、无所不能的东西——神；但是在能力、获得和实际中，则又是一个有条件的、有所依赖的、有限制的东西——人，一个在有限制的、与神相反的实体意义之下的人。
费尔巴哈:上帝恰恰就是同时拥有全知、全能、博爱的统一体，知就是理性，能就是意志，博爱就是心。所以，上帝身上的代表性特征无非就是人身上所具备的东西，只不过差别在于，现实中存在于人身上的理性、意志和心是有限的，而通过人的想象力的构造和幻想，人身上的那些有限性就被无限地扩张，最后集中于上帝的身上。因此我得出了这样的结论：代表全知、全能、博爱的完美形象——上帝，其全知、全能、博爱其实就是来自于人的理性、意志和心。