作者：黄睿
       交互主体性是当代哲学研究中的一个重要议题。它首先意味着多个主体间的关系，他人不同于客体，不能将他者还原为一种认识论意义上的“他物”；其次，他者并非“他我”，即便同以理性存在者的方式存在于世，他者对自我而言总是意味着一种“超越”、一种绝对的他异性；此外，交互主体性还涉及自我与社会共同体的关系——是否存在最严格意义上的“私人领域”？一个判断的普遍有效性是否来自主体之间的协商？

 现象学从他人在自我意识中的构造、生活世界的发生学机制、他者在伦理意义上的绝对性等方面理解交互主体性；法兰克福学派的批判理论通过发掘黑格尔早期思想中的“承认”概念，并将其与米德的社会心理学理论和皮尔斯的实用主义原则相联结，试图将交互主体性理解为一种后形而上学的核心概念；分析哲学以维特根斯坦和斯特劳森为代表，从“不存在私人语言”的论证出发，表明交互主体性概念表达的无非就是语言的天然公共性。

 然而，对交互主体性的思考并非当代哲学思想的专利，我们可以明确地将它的源头追溯到德国古典哲学当中。费希特首次将主体间相互承认的概念引入他在耶拿时期知识学的思想筹划当中，并以此为出发点对主体间的法权关系进行了先验演绎，认为交互主体性为自我意识的可能性提供了根据。这个结论无疑是具有先驱性的。从思想的谱系出发，费希特对交互主体性的思考起源于对康德批判哲学的反思，他在《知识学新方法（1796—1799）》中提到，批判哲学最令人震惊的不完整性体现在，康德从未就除自我之外的其他理性存在者提出过解释，自我无法从经验中确定其他理性存在者的存在。我们知道，康德通过对“共通感”概念的界定，肯定了理性存在者可以凭借“逻辑的共通感”以及“审美的共通感”，将自身的判断能力看作是以全部人类的理性为依据的。费希特则认为，康德对这一问题的理解难逃经验论和独断论的指控，不只是有关“他人”的概念，甚至“个体性”自身都必须通过知识学的原则从“绝对自我”中演绎出来。如果说康德揭示了交互主体性的应然性，那么费希特则努力让其成为一个实然概念。

 康德：“思想的整体能够被分割并分布于诸多主体中间”

 康德哲学之所以被称为“哥白尼式革命”，是因为它将知识之可能性的根据奠基于理性主体的感性和知性能力之上，从而确立了先验观念论的基本原则。在康德那里，“先验”一词并非意味着知识与事物的关系，而是意味着知识与认识能力的关系。在这个意义上，无论是知性使用概念和普遍规则的能力，还是实践理性确定道德法则的能力，抑或判断力运用知识的能力，它们的普遍有效性都只奠基于主体性的内在能力之上。但是，这种内在性并非完全等价于一种“私人性”，康德充分意识到，一个判断的普遍性必然需要经过来自主体间的有效性检验；用当代哲学的语言来说，判断的普遍性同时蕴含着一种“规范性”。

 康德试图通过对“共通感”（sensus communis）的思考来表达他对交互主体性的思考。“共通感”与政治哲学尤其是英美保守主义喜欢强调的“常识”是同一个词。康德在《判断力批判》中区分了“审美的共通感”和“逻辑的共通感”，前者与审美判断相关联，后者则表示人类的一种“普通知性”。“审美的共通感”更为研究者们所熟悉，康德将其界定为一种有关共同感觉的理念，以这种理念为基础的审美评判在自己的反思中先天地考虑到任何他人在思想中的表象方式，使自己的判断仿佛是依凭全部人类理性一样。通过这一概念，康德赋予来自感性的独特感觉以普遍性，确信审美判断力对于每个主体而言都具有同构性，从而是主体间有效的。

 与此相比，“逻辑的共通感”或者说“普通知性”却经常被研究者忽视。在《未来形而上学导论》中，他明确将知性区分为思辨知性和普通知性，知性除了是使用概念和普遍规则的高级认识能力以外，还必须作为每一个理性存在者所共同具有的能力而被理解。在《实用人类学》中，康德将“在与人们的交流中站在他人的地位上思维”看作知性基于理性的范导对自身所做的扩展应用。也就是说，一个判断的普遍有效性除了以先天的思辨知性能力为其可能性的条件外，还需要基于每个人都具备的“普通知性”在主体之间获得实际的确证性。此外，在道德哲学领域，康德也对知性提出了同样的要求。在《道德形而上学奠基》中，康德要求每个人都去追问那个被自己视作普遍法则的“定言命令”是否也适用于别人。

 基于“共通感”概念，康德意识到一个判断的真理性除了必须符合逻辑和理性的必然，还面对着共同体内的“规范性”论证。然而，康德对这一问题的思考并不充分，他对其他理性存在者的存在并未进行非常严密的反思，而是更多将其当作一个现成的信念加以接受。用现象学的语言说，在康德那里，他人依然具有浓厚的“他我”色彩。在康德的后继者们看来，这一点是令人难以接受的。

 费希特：“人的概念是一个类概念，法权概念是自我意识的条件”

 在康德的基础上，费希特极大拓展了对交互主体性的思考，并得出了极具前瞻性的洞见。研究费希特的权威学者如莱茵哈特·劳特、埃迪斯·杜辛等人都认为，不仅应当重估费希特作为交互主体性理论发现人的地位，还应当改变长期以来对耶拿时期知识学的“唯我论”或者极端“主观唯心论”的指控，因为费希特在构建“绝对自我”的同时，已经意识到主体间的相互承认是主体自我意识得以产生的先验条件。

 “绝对自我”设定自身的“本原行动”是费希特构建耶拿时期知识学的主题。以此为基础，费希特赋予知识学以两个层面的统一性：理论理性和实践理性的统一，物自身和现象界的统一，从而在怀疑论的氛围中挽救了康德哲学。在其问世之初，知识学就面临着唯我论的指控。在写给雅各比的信中，费希特提到，绝对自我显然与个体性概念不同，知识学的反对者们喜欢将这二者相互混同，并且将一种所谓的实践唯我论的指控强加于他。在费希特本人看来，个体性和绝对自我是分属于两个不同层面的概念，个体性概念可以从绝对自我当中演绎出来，而演绎得以可能的关键在于知识学将自己与一种关于自然法权的学说相结合。实际上，通过这种演绎，费希特得到的是一个含有交互主体性维度的个体性概念。要理解这一结论，必须对其中存在的几个思想步骤进行澄清。

 首先，自我设定自身毕竟只是知识学的第一原理，绝对自我单凭自己设定自身的原则还不足以让它进入到自我意识的层面。因为一旦进入意识，它就必定被反思，从而失去其无规定性和无限性。如果缺少一种规定性，由第一原理所表达的自我之无限性将无法真正被意识到。费希特将无限和限制的辩证关系表述为“自我设定自身被非我规定”“自我设定自己是设定非我的”。自我与非我之间的交互规定同样是自我意识得以产生的必要环节。在《全部知识学的基础》中，“非我”大体被规定为一种“障碍”（Ansto?茁），非我在被自我规定的同时，反过来限制自我朝向无限的自由活动；到了《以知识学为原则的自然法权基础》中，非我具有的这样一种“障碍”功能被转变成一种“召唤/要求”（Aufforderung），而能够承担这种功能的只能是自我之外的另一个理性存在者。

 其次，与康德不同，费希特认为，能够充当理论理性和实践理性之间桥梁的是法权而非审美判断力。费希特继承了康德实践理性优先的原则，但他坚决反对试图从道德法则推导出法权学说的做法。对每个个体来说，被康德实践哲学所规定的道德法则是无条件适用的，而法权原则是有条件的，它们的适用性受到限制。根据费希特已经确立的知识学原则，一门法权学说的规则在于，“依据关于一切与你有联系的其他人的自由的概念，限制你的自由”。

 最后，结合以上两点，我们可以明确，正是因为法权原则中天然蕴含着有关“限制性”的概念，费希特才将其确定为由理论层面的“绝对自我”演绎出实践层面的“个体性”即理性存在者的领域。《以知识学为原则的自然法权基础》将这种限制性重新表述为一种有关自由的“效用性”。在该著作最为关键的第二、第三演绎中，费希特试图解决自我意识的可能性问题。在他看来，自我意识的关键在于（a）主体察觉自身是主动的，以及（b）察觉自身是一个客体。而主体要察觉自身是一个客体，就不能察觉自身是能规定自身为自动的，而只能察觉自身是由一个外部障碍规定为自动的。并且，这个障碍又必然允许主体有自我规定的充分自由，否则失去了（a）主体就不能察觉自身为自我。这个障碍在此被理解为一种向主体提出的决意显示其自由效用性的要求或者说召唤。在费希特看来，没有这样一种要求，理性存在者就不能设定自身的自由。而如果这种要求存在，理性存在者就必须把自身之外的另一个理性存在者设定为这个要求的原因。

 至此，费希特充分显示出他关于交互主体性的洞见，即如果没有来自其他理性存在者的召唤，主体性也将失去自身。法权概念本身就是自我意识得以可能的先验条件。以此为出发点，一个以理性存在者相互承认为基础的共同体才是可以被设想的，“如果确实应当存在着人，就必定存在着许多人”。众所周知，海德堡学派基于自我意识理论的视角将知识学的“本原行动”理解为一种“源初洞见”。如此一来，费希特关于法权概念的演绎也应当以交互主体性理论为视角得到应有的重视和研究。