唐文明：论道德运气（中）

二、运气影响道德的四种方式

内格尔思想的独创性主要体现在他对道德运气的更广泛的挖掘和更具体的分析之上，这也是他在这个主题上比威廉姆斯走得更远的地方。内格尔区分了运气影响道德的四种方式，也就是四种类型的道德运气，分别是：构成方面的运气（constitutive luck）、环境方面的运气（circumstantial luck）、行为原因方面的运气（causal luck）和行为结果方面的运气（resultant luck）。

构成方面的运气指向践行者的倾向（inclinations）、能力（capacities）和气质（temperament），就是说，“你是哪种类型的人，这不仅是一个你审慎而为的问题，而且也是你的倾向、能力和气质的问题。”[16]践行者的倾向、能力和气质并不在他的控制之内，但却往往是道德评价的自然对象，比如说，我们可以在道德上合理地谴责一个表现出很强的嫉妒心的人，尽管我们可能会一致同意说，他的嫉妒心并非出于有意，而是出于天性。环境方面的运气指向践行者所面临的各种问题和处境。对此，内格尔举了很多例子，比如说，一个人的道德记录会因为他是否身为纳粹德国的公民这一他无法控制的、环境方面的因素而很不一样。这实际上表明，我们在进行道德评价时并不将践行者所处环境方面的因素剥离出去，并不考虑如果环境不一样的话该如何对他的行为进行道德评价，而是将践行者所处环境方面的因素直接纳入道德评价，直接针对他实际所做的事情或未能做到的事情而进行道德评价。[17]

构成方面的运气和环境方面的运气围绕践行者而提出，行为原因方面的运气和行为结果方面的运气则直接指向践行活动本身。[18]行为原因方面的运气指向在意志控制之外的先前环境对意志本身之行为的决定性影响，就是说，如果承认意志本身之行为不过是在意志控制之外的先前环境的产物，那么，对意志本身之行为进行道德评价，实际上就是在对决定着意志本身之行为的先前环境进行道德评价。很明显，这里提出的问题与伦理学领域中的另一个非常重要的问题——自由意志问题——密切相关，从而也显示出道德运气的主题所牵之广与所涉之深。行为结果方面的运气——顾名思义——指向行为的结果方面，就是说，尽管行为的结果在我们的控制之外，但我们却习惯于将之纳入我们道德评价的对象之中。

对于四种道德运气之间的关联，斯达特曼提供了一种连贯的理解：即使意志本身的行为不受先前环境的决定，也可能受践行者之倾向、能力和气质的影响；即使不受践行者之倾向、能力和气质的影响，也可能受践行者所处环境的影响；即使不受践行者所处环境的影响，践行者所获得的道德评价还是会受行为结果方面的运气的影响。[19]由此也可以看出，实际上践行者的践行活动几乎在每一个环节上都被运气包围着，而揭示出这一点对于我们更为深刻地理解我们的道德生活与伦理体验非常重要。以下就依斯达特曼所提供的逻辑次序对运气影响道德的四种方式进行更为具体的分析。

行为原因方面存在的运气似乎证明了威廉姆斯的看法：根本上来说意愿的理念是肤浅的。在此，将道德运气论（the theory of moral luck）与自由意志论（the theory of free will）之间的关系和决定论（determinism）与自由意志论之间的关系作一个简单的对比性分析将是非常有意思的。首先，道德运气论对自由意志论提出的挑战，一如决定论对自由意志论提出的挑战，二者都从同一个方向上促使我们重新思考自由意志如何可能、如何发用的问题。其次，道德运气论与决定论都涉及对践行活动的因果性解释，但二者并不在解释的同一个层次上，因而并不构成实质性的龃龉。具体而言，如果说运气依赖于践行者的独特体验的话，那么，决定论可以被看作是对运气现象的一种科学解释。[20]再次，自由意志论和决定论都表现出消解运气现象的倾向，只不过前者以排除的方法，后者以解释的方法。究其实质，自由意志论和决定论实际上都可归属于因果理论——二者基本上可对应于康德所谓的自由的因果性和自然的因果性，而运气则是一种指向因果关系的特殊体验。最后，如果我们明确地把决定论严格地限定在康德所谓的自然的因果性层面而与各种形式的宿命论（fatalism）区分开的话，那么，相对于决定论诉诸自然法则的客观主义特征，道德运气论诉诸情感体验与自由意志论诉诸理性意志都具有明显的主观主义特征。

正如许多学者都注意到的，道德运气论对自由意志论提出的挑战首先危及的是关于道德责任的理解，而这一点特别表现在行为原因方面的运气上。如果意志本身的行为都不能免于运气的决定性影响，那么，在承认那种将自由意志与道德责任完全对应的康德式观点的前提下，任何意义上的道德责任都将是一句空话。这正是前述内格尔所说的存在于道德责任方面的悖论。必须指出，导致这一悖论的前提是将意志从行为中抽离出来作为一个单独的变量。就此而言，提出如下问题就是合理的：究竟何谓“意志本身的赤裸裸的行为”？对意志的抽象以及建基于这种抽象的理论建构是否在很大程度上远离了我们的实际伦理体验？很明显，这种问法是沿着威廉姆斯的思路展开的。在这一思路上追随威廉姆斯的是玛格丽特·沃克（Margaret Walker）。她认为道德运气的主张者与反对者所持的践行作用概念是不同的，具体来说，后者假设了一种纯粹的践行作用（pure agency）而前者假设了一种不纯粹的践行作用（impure agency）。[21]实际上，一个合理的考虑是，在对行为的理论化过程中，意志不宜被作为一个单独的变量，而应当始终与另外一个在实质上起作用的因素一道被考虑。这个在实质上起作用的因素我们可以方便地称之为欲望，作为行为原因之实质因素而与作为行为原因之形式因素的意志共同构成一个实际的意欲。意志首先作用于欲望，形成意欲，然后意欲再作用于行为，产生结果。[22]欲望是向运气敞开的，也就是说，可能受到先前环境的左右，但经过意志把关、过滤的意欲因体现了意志的作用从而具备了承担责任的条件。这实际上揭示出，自由并不意味着我们脱离命运的恢恢之网，而是意味着，我们能够在命运赐予的范围内做出主动——尽管有限——的选择，换言之，自由就是我们在命运之网的笼罩下进行主动而有限的选择的自由，从而也是命运通过我们展开自身的一个启动阀。

于是责任也就从这种选择的自由而来，我们不仅注定要承担部分命运之责任，而且这也就是我们自己之责任的真正来源。这一关于责任的洞见表明，无论是那种将自由意志与道德责任完全对应的康德式观点，还是那种认为由于运气的影响根本不可能有任何意义上的道德责任的观点，都远离了我们的实际伦理体验。或许一个更为融通的看法是：首先，一个人对自己有意而为的事情负有责任；其次，这并不意味着，一个人对自己并非有意而为的事情就不负有责任。对部分命运的有意选择意味着主动承担了附着在那部分命运之上的风险，也就意味着主动承担了责任方面的风险——这样说也还没有完全穷尽我们所负责任的合理范围，实际上在我们的实际伦理体验和正常的伦理直觉中，我们期待自己和他人承担的责任远远超出了有意而为的范围。

在探讨道德运气的文章中，对构成方面的运气着墨不多。有趣的是针对这个概念本身的两个批评。一个是认为构成方面的运气这一说法在概念上不通或者说嫌涉范畴错误（category mistake）。其主要理由是，构成方面的运气这一概念预先假定了一个受到运气影响的主体，而构成方面的运气这一概念的含义恰恰是说这个主体是由运气造就的：这二者显然在逻辑上是不一致的，因为如果这个主体在运气的影响发生作用之前并不存在，我们就不能说他受到了运气的影响。[23]这一批评看似有理，实际上远离了我们的实际伦理体验和伦理常识。如果一个人说，“我对自己生为这样的人感到幸运或不幸”，那么，不仅这类表述是正常的，包含在这类表述中的情感体验也是正常的，而且说者和听者也不会感到有什么不一致的地方。构成方面的运气是对自我构成过程的一个解释或体验，它并不预先假定一个受运气影响的主体，而是将这个主体的产生过程本身理解为一件属于运气的事。另一个批评则在“构成”一词上做文章。虽然在实质内容方面，自我的构成在一定程度上甚至很大程度上取决于生就方面的因素，但从形式上来看，仍需要一个认同的环节才能完成。因此，尽管生就方面的因素是向运气敞开的，但经过认同的过滤而形成的自我就不属于运气的事情了，也就是说，根本就不存在什么构成方面的运气。[24]对这一批评的一个有效反驳实际上在前文已经触及：尽管认同行为本身不属于运气的事，但认同的内容是向运气敞开的，而自我正是通过认同某些向运气敞开的内容而构成的，所以，自我的构成仍然没有脱离运气的影响，也就是说，构成方面的运气仍然是一个真实的问题。

值得一提的是，如果把构成方面的运气这一概念中指涉的实质性因素等同于生就方面的因素，那么，构成方面的运气就会变得更为宽泛，而不仅仅限于内格尔所说的“倾向、能力和气质”等关乎“我是哪种类型的人”的方面，甚而至于也超出了威廉姆斯在这一概念下所指的东西。比如说，“我生为中国人”在这种理解之下也可以被归于构成方面的运气——无论被理解为好运气还是坏运气。由此引发的一个问题是，原来在内格尔的意义上被归为环境方面的运气，现在可能要被归为构成方面的运气了。比如以内格尔所举的一个例子来说，当我们从道德运气的视角去考虑“一个人身为纳粹时期的德国公民”这样一个可能的事实时，就很难像内格尔那样简单地将之归为环境方面的运气了：即使正好生活在纳粹时期可以被合理地归为环境因素，但身为德国公民却不是那么轻易就可以归为环境因素的，除非我们预先假定一个赤裸裸的、幽灵般的主体。这一点其实说明，环境因素与自我的构成性因素之间也可能发生某种重叠，而这种重叠会危及内格尔对道德运气的类型划分。

对构成方面的运气的两个批评虽然在我看来都可以通过某种必要的澄清而得以消除，但是，需要指出并进行更深入讨论的是，这两个批评有一个共同的特点，那就是，二者都指向对运气概念的理解。威廉姆斯在提出有关道德运气的主张时曾对他所使用的运气概念有过一个简要的说明。[25]他说：“我将大度地使用‘运气’这一概念。”[26]那么，如何理解他这里所谓的“大度”（generously）呢？概括威廉姆斯的意思，总共包含以下三点内容：首先，对运气这一概念并不给出一个严格的定义，但认为它是可理解的；其次，并不将运气的概念与原因的概念对立起来，就是说，运气的概念与因果律并不矛盾；第三，可能也是最重要的，运气的概念依赖于一种可能的、连贯的、理智的体验，而且，更为常见的情况是，只要我们并不处于迷惑或缺乏反思的状态，我们就会意识到，这类体验与我们的情感以及我们的自我观念是一致的。[27]

威廉姆斯将运气的概念关联于生活中特殊而常见的体验，意味着他在理解这一概念时主要诉诸的是习俗的力量，而非理论的构造。在此首先需要追问的是，将某件事或某些事态的原因归于运气意味着什么？对此，或许我们会说，运气就是对偶然性的体验，或者说是将某件事或某些事态理解为偶然。这一解释切中了某种关键的东西，但仍嫌不够，因为在运气与对偶然性的体验之间，还存在着明显的距离：对偶然性的体验更为宽泛，其中体验着的主体可以仅仅是一个旁观者，而运气则明确地依赖于那种并非仅仅在认知层面上涉及主体的体验。比如说，如果一颗流弹打在了一块石头上，那么，仅仅作为认知者的我并不会将这件事本身体验为一种运气，尽管这件事的发生可以被合理地归于偶然，但是，如果我说这颗流弹打在了那块石头上意味着它没有打在我身上的话，那么，我就可能将之体验为一种运气。因此，运气——无论是内在的还是外在的——必然是自我关涉的，必然指向自我的遭际，暗含着自我可能或实际受到的影响以及对这种影响的特殊体验。

将自我的遭际体验为一种运气，还意味着向某种命运思想的开放。这一点可以通过比较痛苦与不幸这两个概念而看出。举例来说，如果一个人在一次车祸中被撞断一条腿，那么，在一个层面上，他可能将之感受为他所遭遇的一种纯粹生物性的痛苦，而在另一个层面上，他也可能将之感受为他所遭遇的一种不幸。这两种感受的差异是明显的，而且彼此不必冲突。后者必然假定自我与一个更高的力量来源之间的意义联系而前者不必，质言之，后者必然依赖于在实际生活中发挥着作用的某种命运观念而前者不必。如果命运观念在我们对生活的理解中发挥着至关重要的作用，命运被认为是生活中至关重要的构成性力量，那么，我们对自我的看法以及由此而来对自我之责任的看法就会很不一样。比如说，在这种情况下，康德式的道德自我观念——作为有理性的存在者——就不是对自我的一个恰当的理论概括，而是一个远离实际生活体验的贫瘠的观念，甚至是一种变态的理论抽象，因为它恰恰是通过将构成自我之意义的最重要的力量来源从对自我的理解中剥离出去而产生的，换言之，相比于被真实体验的、更为丰满的自我，康德式的道德自我是一个理论剩余，其产生的理据必须从康德所处的、独特的文化与社会脉络中去寻找，比如说，从对新教思想的某种启蒙化理解或是对启蒙思想的某种新教化理解中去寻找。与此相应，如果承认命运是我们生活中至关重要的构成性力量，那么，承担来自命运的某些责任就很自然了。但这并不意味着责任没有了必要的界限，而是说，命运要求我们不能将责任仅限于意愿行为的范围之内，而是要根据生活的整体性和自我的整全性来考虑责任的范围。

对自我之遭际与自我之构成的理解向命运思想的开放，也提示我们这种理解亦有可能向某种宗教性思想开放。实际上，运气就是一种宗教性的体验，如果在此我们也像威廉姆斯所说的那样“大度地”使用宗教的概念的话。在宗教性的语境中理解运气将是一个非常有意思的主题，在此虽无法详细展开，但可以点出其中的一个要义。从某种意义上说，在宗教性维度上考虑运气问题的重要性在于，如果认为道德免于运气的努力最终来自人的理性的力量而在这一点上不再诉诸任何宗教性观念的话，那么，这种努力就不可能成功，质言之，只要运气的体验在实际生活中还被肯定，道德免于运气的努力就不可能成功。[28]在康德的意义上，道德正是被诉诸人的理性，但以理性的力量来对抗命运只能是以卵击石，尽管这种对抗所产生的悲剧性效果可能会让我们对人的理性努力肃然起敬。如果理性不能通过宣布命运并不存在而克服命运，那么，它克服命运的唯一办法就只剩下在承认命运存在的同时还承认一个能够战胜命运或至少与命运旗鼓相当的崇高力量。对这个崇高力量的理智把握就是关于天命或上帝的思想。毋需赘言，这一思想在古代人的精神世界中占据着至关重要的地位。如果人的理性在命运面前注定失败意味着启蒙运动以来的道德谋划必然失败的话，那么，这种失败就能够合理地引导我们重新考虑古典的意义。至少，像古人那样充分地认识到运气对人类生活的深刻影响，凿实地确立起对更崇高之力量的信仰，意味着一种至关重要的生活智慧和伦理精神，何况“运气对人类生活具有深刻影响”这个真理不仅有其苦涩的一面，亦有其甜美的一面，甚至在某种可能的缜密解释下可以说，这个真理将生活中一切的苦涩与甜美都包含在其中了。[29]

遵循内格尔的思路，西方伦理学界对环境方面的运气的探讨，主要集中在分析环境因素对于道德评价的影响上。一个可能作恶但没有机会作恶的人与一个实际上作了恶的人所得到的道德评价不一样，尽管二者的恶的程度可能一样。同样，一个有善心但没有行善机会的人与一个实际上行了善的人所得到的道德评价不一样，尽管二者的善的程度可能一样。在这些情况下，环境方面的运气都成为影响道德评价的重要因素。不过，在我看来，这种静态的理论分析虽然有其意义，但无法真正刻画环境因素对人类生活的动态影响。在人与环境的互动中，我们首先面临的问题毋宁是，如何将环境因素从对自我的理解中剥离出来，或者是，如何从环境的包围中将自我标识出来。仍就内格尔所举的那个例子来说，纳粹时期的一个德国公民，他可能认同自己为一个德国公民，但他的这种认同可能包含着对当时政府的认同，也可能不包含。纳粹政府这一政治生活的现实因素既可能被他纳入他的实际的、整全的认同之中，也可能被他仅仅作为一种环境因素。这两种不同的选择所预示的差异是显而易见的。更有甚者，随着时间的流动，原来被归为环境因素的东西，会成为自我的构成性因素。实际上，在前面的讨论中，行为原因方面的运气恰恰就是指先前的环境因素对于意志行为的决定性影响，而这种运气的存在恰恰表明环境因素是构成自我的一个重要力量。如果后来的自我在很大程度上是由先前的环境所造就的，那么，从后来自我的立场上出发，先前环境因素中的某些方面就可能被纳入自我认同的考量之中。

更有意思的是，如果我们将环境方面的运气关联于对自我与生活的整全性理解的话，那么，就无法根据其直观的好与坏来判断其价值的功与过或效应的正与负。一个被置于严峻的道德考验之中而没有经受住这种考验的人当然会认为他遭受了道德上的坏运气，但一个经受住了考验的人或许会庆幸自己被抛入那样的极限处境，使他有机会展现他的道德力量和伦理品格。还有，如果一个人后来意识到，他的成功若没有他先前所遭遇的艰苦环境的磨练则根本无法获得，那么，他会如何评价他所遭遇的环境方面的运气呢？很显然，对这种运气的评价在很大程度上又只能取决于运气，具体来说，只能取决于结果方面的运气，因为正是成功才有可能使他产生感谢他先前所遭受之“坏运气”的想法。如果在此将某种宗教性思想关联起来考虑，我们就会看到将环境方面的运气纳入对自我与生活的整全性理解的两个经典版本：来自神圣者的考验和磨练。当然，前者更多地见于以信仰为基础的宗教中，比如上帝对亚伯拉罕的考验，而后者正是孟子在他那段脍炙人口的名言中所表达的：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”（《孟子·告子下》）实际上，正如我们在古典文献中所熟悉的，成为一个圣人，好运气和坏运气都不可或缺，因为——仍用孟子的话来说——真正的较量只能在正命与非正命之间展开。

威廉姆斯成功地说明了，面向自我的合理辩护会受行为结果方面的运气的影响；相对于此，内格尔则成功地说明了，来自旁观者立场的道德评价（moral assessment）也会受行为结果方面的运气的影响。但是，在内格尔的阐述中包含着一个非常值得注意的方面，即，就他针对行为结果方面的运气而区分出来的两种不同情况而言，顺着他的思路似乎可以推论说，在第一种情况下，也就是在践行者存在疏忽或过错的情况下，道德辩护（moral justification）不受行为结果方面的运气的影响。那个卡车司机如果自己存在某种疏忽或过错，那么，他想为自己做出道德上的辩护就不太可能，而不管结果如何；同理，如果卡车司机自己没有任何疏忽或过错，那么，他就能为自己做出道德上的辩护，而不管结果如何。道德评价在内格尔看来则超出了这个紧扣着意愿的范围：在存在驾驶方面的疏忽或过错的前提下，结果的巨大差异（一个孩子被碾死或是什么都没有发生）会导致道德评价上的巨大差异（受责备与自我责备之程度的大或小）。看起来内格尔是严格地捍卫了道德立场，以受运气影响的结果和践行者的意愿为构成道德评价的两个不同因素，而将道德辩护严格地对应于后一个因素，换言之，道德评价与道德辩护的不同之处似乎在于，道德评价既要考虑因，也要考虑果，而道德辩护则只考虑因即可。但是问题在于，如果在这两个短语中所使用的是同一个道德概念的话，那么，如何理解道德辩护与道德评价在遭受行为结果方面运气的影响上的不一致？

让我们仍以卡车司机的例子来进行一番必要的分析。首先，只要他在驾驶上出现了不应有的疏忽或过错，那么，他就不大可能为自己做出道德上的辩护，即使并没有出现让任何人感到糟糕的结果，其理由在于，道德辩护的根本点被认为落在践行者的意愿行为这一方面而非行为的结果方面。其次，只要他没有任何驾驶上的疏忽或过错，他就可以得到道德上的辩护，即使出现了很糟糕的结果，其理由在于，结果的出现与他的意愿行为被认为并不存在因果关系。第三，如果在出现了驾驶上的疏忽或过错的同时并没有出现让任何人感到糟糕的结果，那么，他所受到的谴责就不是特别大，其理由在于，这个疏忽没有产生实际的恶果，尽管有这个疏忽本身就应该受到谴责。第四，如果在出现了驾驶上的疏忽或过错的同时也出现了一个糟糕的结果，那么，他所受到的谴责就比较大，其理由在于，实际产生的恶果与他的疏忽具有一定的因果联系，尽管这种因果联系是不完全的，就是说，这个恶果是在他的疏忽或过错与另外某种或某些无法预料的不确定因素——可被合理地归为运气——的共同作用下产生的。

注释

[16] Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979, p. 28. 此外，需要说明的是，“构成方面的运气”（constitutive luck）这一表述来自威廉姆斯，但所指比较宽泛，不仅包括那些影响人的性格而被体验为运气的因素，而且也包括那些影响人的动机和意图而被体验为运气的因素；内格尔延用了威廉姆斯的这一表述，但主要用来指称威廉姆斯所说的前一类因素，而将后一类因素另外划归为行为原因方面的运气。

[17] Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979, p. 34.

[18] “行为原因方面的运气”（causal luck）与“行为结果方面的运气”（resultant luck）这一对表述来自斯达特曼的概括，见Daniel Statman, “Introduction”, in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 11.

[19] Daniel Statman, “Introduction”, in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 11.

[20] 威廉姆斯注意到了这一点，尽管他没有展开分析。在谈到“运气”的概念时，他说：“当我把某件事归为运气时，并不意味着说这件事是无原因的。”见Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 22.

[21] Margaret Urban Walker, “Moral Luck and the Virtues of Impure Agency,” in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 235-250. 沃克进一步展开的思路是说明以不纯粹的践行作用为假设的世界比以纯粹的践行作用为假设的世界因其多变、有趣、使我们有更多期待等等而更值得过。

[22] 哈里·法兰克福（Harry Frankfurt）提出了一种关于意志之等级结构的分析，他将意志区分为一阶的和二阶的，前者是一般所谓的欲望或意志（desire or volition），后者则是经过挑选之后的对前者的欲望或意志，就是说，是对欲望的欲望或对意志的意志，他指出人之为人区别于动物的地方就在于人的欲望或意志是二阶的。我这里所说的“欲望”和“意欲”基本上可以对应于他所说的一阶的和二阶的欲望或意志，但侧重有所不同。有论者已经指出，法兰克福对意志之等级结构的分析是对亚里士多德区分直接的意志与慎思的意志之思想的一种重述。实际上，这一关于意志结构的洞见可能广泛地存在于许多思想家的思想中，只是表述方式有所不同。比如说，当休谟宣称“理性是且应该是情感的奴隶”的时候，其中其实也隐含着，正是通过对情感的理性确认，才可能形成一个真实的意欲。这个例子也表明，法兰克福所揭示的那个洞见在许多思想家那里是通过对人类诸种心意能力之间的关系的论述来展开的，比如说，情感与理性的关系，或者欲望与意志的关系等等。法兰克福的观点见Harry Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” in The Journal of Philosophy, 68(January), 1971.

[23] 这是尼古拉斯·雷切尔提出来的，斯达特曼进行了清晰的概括，见Nicholas Rescher, “Moral Luck,” in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 157; Daniel Statman, “Introduction,” in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 12.

[24] 这是斯达特曼根据哈里·法兰克福关于责任与品格的观点发展出来的一个批评，见Daniel Statman, “Introduction,” in Moral Luck, ed. Daniel Statman, State University of New York Press, 1993, p. 12-13.

[25] 关于道德运气的讨论文献很少有对运气概念的直接反思，似乎是满足于威廉姆斯对这一概念的简要说明。

[26] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 22.

[27] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, p. 22.

[28] 有趣的是，揭示出这一点一方面以最直接的方式点明了威廉姆斯关于道德运气之思想的重要意义，另一方面也削弱了他的这一思想的理论力量，因为这实际上意味着，威廉姆斯不过是提醒我们，如果我们还把运气的体验当回事，还在实际生活中充分肯定运气的意义，那么，我们就必须反思这种运气体验与现代以来占据主流地位的道德观念之间的不一致，就必须面对在这种运气体验与这种道德观念之间做选择的问题。

[29] 关于运气对古希腊伦理精神之影响的详细考察，参见Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, 1986. 在中国先秦思想传统中，关于命的思想也是奠基性的，构成诸子思想分歧的关键点。以对命有深刻体会的孟子为例，他不仅将命理解为人类生活的终极性构成力量，而且通过区分正命与非正命来阐发其伦理主张：“莫非命也，顺手其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）关于天命观念对于原始儒家伦理思想的重要意义，参见唐文明：《与命与仁：原始儒家伦理精神与现代性问题》，河北大学出版社2002年版，第一章。