杨云飞：康德与道德虚无主义（5）


五、拒斥道德虚无主义的理据之三:人性中善的种子不死

在《纯然理性限度内的宗教》中,康德对人性中向善的禀赋和趋恶的倾向进行了深刻的阐述。需要指出的是,人性不同于理性。理性作为共同的本质规定,可以体现在人和其他可能的有理性者身上。理性的法则,比如道德法则,就适用于一切有理性的存在者。人只是理性存在者的一个例子。人性则是人这个特殊的族类生而具有的、在运用自己的自由时先行于一切被觉察到的行为的主观根据;人性的善恶则体现为采纳善的(遵守道德法则的)准则或恶的(违背道德法则的)准则的、无法再追溯其根源的一个初始根据(Re AK6:21)。

按照康德的刻画,人性中向善的规定性的要素包括动物性(机械性的自爱)、人性(比较性的理性的自爱)和人格性(道德感)三种禀赋。对于人的道德生活来说,最为重要的是人格性的禀赋,亦即“一种易于接受对道德法则的敬重、把道德法则当作任意的自身充分的动机的素质”(Re AK6:27)。这意味着,人性对于道德的要求具有敏感性。而人性中趋恶的自然倾向则包括人心的脆弱、不纯正和卑劣(败坏),分别指人心在遵循善的准则时的软弱无力、混淆非道德动机和道德动机的倾向和将非道德动机置于道德动机之上的颠倒(Re AK6:29-30)。人性之恶尤其体现在心灵的颠倒之上。心灵的颠倒是一种蓄意的罪,构成了人类的污点(Re AK6:37-38)。如果以宗教语言来说,人性之恶就是人的“原罪”。在康德那里,人就是这样一种存在者:善恶共居于其本性之中。善恶混杂、天人交战,就是人的“堕落”与“救赎”的进程。关于人性之善恶,康德的观念是切合实情的。

康德没有迂阔地美化人性,而是对人性之恶有充分的认识。他反复阐述根本恶的特征:人趋恶的倾向是卑劣猥琐的;是人类咎由自取的;心灵的颠倒从根本上败坏了一切准则的根据,借助人力无法铲除(Re AK6:60-62、6:37)。康德对于人性之恶的例证,即人类的诸种恶行,也有充分的认识。他提到了大量的实例:(1)新西兰和北美大陆西北部等地区的状况,展现出人类在自然状态下相互残酷屠杀;(2)在人类的文明状态中,同样可以发现人性之恶,如亲密的朋友之间尔虞我诈、恩将仇报的倾向等等;(3)各民族的敌对状态彰显人性之恶:哪怕文明化了的各民族依然在野蛮的自然状态,亦即持久的战争体制状态中彼此对立,且执意不愿走出来(Re AK6:33-34)。

就本文的主题道德虚无主义而言,人性之恶构成了较为隐形的拒斥。乍看起来,人性之恶似乎为道德虚无主义提供了助力。现在,人似乎不限于“在道德律方面完全无所谓”(KrV A829/B857),而是在思维方式上都败坏了。这岂不是更为虚无主义背书?实际上并非如此。根据康德的观点,人性之恶并非生物学意义上的自然之恶,而是道德上的恶,道德上的恶则必须出于自由,“一种趋恶的倾向只能附着于任意的道德能力”(Re AK6:31)。这意味着,人性之恶依附于人的道德机能,而人性本恶的论断也已经建立在道德的立场之上了。从康德的角度来看,谈论人性之恶,就蕴含了道德虚无主义本身之不存。

人性之善是对道德虚无主义显性的、明确的拒斥。之所以如此,是由于道德虚无主义认为道德是子虚乌有之事,一切无所谓善恶;但是,如果人性之善是真实的,道德虚无主义就面临着直接的驳斥:如何能忽略人性中活生生的善良的种子,主张道德与善恶皆为虚无?

人心中善良的禀赋始终在起着作用,促使人接纳道德法则。康德这样写道:“无论以什么样的准则,人(即使是最邪恶的人)都不会以仿佛叛逆的方式(宣布不再服从)来放弃道德法则。毋宁说,道德法则是借助于人的道德禀赋,不可抗拒地强加给人的……”(Re AK6:36)康德的意思是,虽然人性中存在着自我败坏的卑劣倾向,但人并非恶魔般的存在(Re AK6:35);即便是最邪恶的人,因其人性,必定会接受道德法则的约束。我们完全可以设想一个人,远比康德在第一批判中假想的那个对道德无所谓的人更坏,比第二批判中那个淫棍更恶,道德法则也依然会不可抗拒地对他起作用。起作用的方式,正是借助人格性的道德禀赋,亦即借助人性中对道德法则的敏感性,使其采纳善的准则。总之,借助于人性禀赋的道德易感性,理性的法则不可抗拒地加之于人。

不仅如此,康德还乐观地补充说:“如果没有别的相反的动机起作用,人就也会把道德法则当作任意的充分规定根据,纳入自己的最高准则,也就是说,人就会在道德上是善的。”(Re AK6:36)这意味着,如果不是人类这种理性存在者实在太过有限,始终受到肉身的牵绊,以致爱好的准则时常干扰与阻碍人接纳道德法则,道德法则本就会充分规定人的任意,使人直接成为善人。我们知道,类似的乐观在第一批判中就已经得到了清晰的表述:“人的内心禀有对道德的一种自然的兴趣……如果你加固和扩展这种兴趣,你将会发现理性是很好教化的……”(KrV A830/B858)

康德对于人性中的善良禀赋期许甚高。他相信,原初道德禀赋不仅使得我们超越感性的羁绊,听从理性法则的召唤,甚至会促使我们认为沉溺于享受的、不道德的生活是不值得过的。“我们这种由于如此多的需求而始终依赖于大自然的存在者,同时却在(我们里面的)一种原初禀赋的理念中,如此远远地超出于这些需求之上,以至我们认为它们统统不值一提;而且如果我们违背自己的理性借以强而有力地命令我们、但此际却既不向我们许诺什么也不威胁我们的那种法则,而沉溺于惟一能使我们的人生值得追求的对那些需求的享受,我们就会认为自己是不值得生存的”(Re AK6:49)。这既是理性在向我们发出命令,也是人格性的禀赋在向我们发出呼吁:不道德的人生是不值得过的!哪怕这种人生充满着享受和快乐。如果我们对比苏格拉底的格言“未经反省的人生是不值得过的”,就很容易注意到,两者在结构上异曲同工,只是康德对此做了明确的道德化的改造。如果以中国传统的语言来表述之,那就是“不义而富且贵,于我如浮云”。而这一点,在康德的哲学构思中,正是借助于人格性的道德禀赋才得以实现的。

当然,不同于乐观的期许,现实中的人往往处于被根本恶败坏的状况中。如果以西方宗教的语言来说,人已经处在“堕落”之中。那么,人如何才能在已然败坏的情况下,改恶向善,使自己成为善人?人如何才能在“堕落”后重新为上帝所喜悦?康德指出,人们除了必须坚持接纳善的准则,以便使自己配得上超自然的援助,还必须假定人性中善的种子不灭。人性中善的种子是人类可以不断趋向道德完善的基本前提,“即使有那种堕落,‘我们应当成为更善的人’这一命令,仍毫不减弱地回荡在我们的灵魂中,因而我们必定也能够这样做,即使我们所能够做的这件事单就其本身而言并不充分,我们由此只是使自己能够接受一种我们无法探究的更高的援助。——当然,我们在此必须假定,善的种子以其全部都纯洁性被保留下来了,不能被清除或者败坏”(Re AK6:45)。

鉴于善的种子(原初道德禀赋)的意义如此重大,康德以类似于第二批判结尾时赞叹头顶的星空和内心的道德律时那种较少见的感性笔调赞许道:“在我们的灵魂中有一样东西,我们如果恰如其分地将它收入眼底,就禁不住要以极大的惊赞看待它。此时,惊赞是恰当的,同时亦是振奋人心的。而这种东西就是我们里面的普遍的原初道德禀赋。”(Re AK6:49)

人性中善的种子不死,这对于道德虚无主义意味着什么?意味着严格的道德虚无主义,亦即那种主张道德与善恶并不存在的道德虚无主义,就不可能有存身之所了。这一点,在当代学者对“人性中的善良天使”或“人类的善意”的阐明中(14)可分别参见斯蒂芬·平克:《人性中的善良天使:暴力为什么会减少》,安雯译,北京:中信出版社,2015年;鲁特格尔·布雷格曼:《人类的善意》,贾拥民译,北京:北京联合出版公司,2022年。特别是在前一作品中,平克以暴力杀戮在人类社会历史进程中的衰减,佐证了康德所主张的人类作为整体在趋向道德改善的观念;而平克所提出的人性中所具有的同情、自制、道德感和理性四位善良天使,也可以与康德揭示的向善禀赋相印证。,得到了充分的印证

六、余论:相信理性,选择崇高

康德特别钟爱一句拉丁语的谚语:fiat iustitia,pereat mundus(哪怕世界毁灭,也要让正义伸张)。这句话至少可以有两种不同的解释。这两种解释,康德都会认同。第一种是,哪怕世间的恶棍都完蛋,也要让正义伸张(Fr AK8:378)。或者说,如果伸张正义的代价是世间的恶棍都完蛋,那就让他们完蛋吧。第二种是,假如正义没有得到伸张,人在世间并无活着的价值。第二种解释也可以改写为,不义的生活是不值得过的。如同他古代的先驱柏拉图和他当代的继承者罗尔斯一样,康德对正义和道德的生活充满执念。康德哲学的一个主要关切就是论证正义和道德生活的理性基础。康德对道德虚无主义隐秘而坚定的拒斥正是这种关切的体现。

按照前文对道德虚无主义概念的阐明,严格的道德虚无主义指的是将道德与善恶视为子虚乌有之事的观念形态。如果我们阅读康德的文本,就会发现这样一种道德虚无主义只是在《道德形而上学奠基》等文本的个别地方闪现,并未成为康德明确应对的论敌。但是,这种表面上的“隐身”并不意味着康德未曾应对道德虚无主义。实际上,康德坚定地拒斥了道德虚无主义。作为开端,康德回应道德怀疑主义时运用的道德确信论证,以其道德关乎理性应然之事的核心观念,力图确立道德的真实性与纯粹性,已经在宣告道德虚无主义之不实。进一步地,在第二批判中,以淫棍的例子,康德借道德法则的效力,阐明了纯粹理性本身就是实践的,为道德奠定理性之根基,这更是直接拒斥了道德虚无主义。而在道德兴趣缺失者的思想实验中,康德展现了只要是懂得利害计算的人,借助上帝和来世的可能信念,就可以产生出道德的“类似物”。这也以某种方式显示了人类难以回避的道德本性。任何人(哪怕是恶棍)作为理性存在者都秉有对于道德的关切。除了理性层面上否证道德虚无主义,最后,在对人性善恶的深入刻画中,康德还以人性中“善的种子”表明,不存在对道德无感的人,更进一步消除了道德虚无主义的存身之所。总的来说,虽然是以较为间接的形式,但康德坚定地拒斥了道德虚无主义。

康德对道德虚无主义的拒斥,意味着对道德的根基亦即人的理性本性的肯定;意味着对人类的人格性禀赋亦即人接纳理性规范(道德法则)的敏感性的肯定。这种对人类理性存在者身份的强有力的肯定,无论在任何时代,都是一件非同小可的事情。在不同的时代,否认道德与善恶的真实性的道德虚无主义,可能会以各种变体的方式出现,构成人类追求良善生活的挑战。在古希腊,道德虚无主义可能幻化为柏拉图笔下色拉叙马霍斯式的命题:正义就是强者的利益。于是,算计争斗、强弱分化、弱者遭罪、赢家通吃,都是天然正当的。对此,康德式的“理性应然”和善恶分别,提供了一种应对之道。在近现代,上帝死了,死于下述状况:敉平一切的机械宇宙的自然进程,不再需要一个超越者为之提供目的。“假如没有上帝,一切都是许可的”,这似乎构成了新的道德虚无主义的变体。幸好,在康德的论证中,人内心的“上帝”(15)无论是康德本人,还是当代康德主义者(哪怕是自然化的康德主义者),都将理性作为立法者、至上的规定者或不可还原的最终根据等等。这意味着,理性构成了新的“上帝”,并且在不可抗拒地对人发出命令。,亦即人的理性本性和道德兴趣始终鲜活。这意味着,无论面对何种虚无主义的挑战,人始终可以选择倾听理性的命令,选择向善。

当前这个时代,各种虚无主义依然大行其道。政治虚无主义否认正义与权利的道义力量,将一切归结为权力的争夺甚至是暴力的较量。道德虚无主义似乎幻化为无数面貌:也许,道德的基底可以还原为人体的某种生理要素(催产素、睾酮素)?也许,道德只是基因的生存机制的体现?也许,道德无非是灵长类动物共同的游戏规则?……太多的可能了。这里或许存在着对道德虚无主义的泛化。但由此折射出的时代精神却是,人们即便是在追寻道德的时候,似乎都是在选择向下“妥协”。拒绝承认道德虚无主义的康德,如果面对这一切变体,显然会加以拒斥。康德会将理性的纯粹与人性的良善置于道德的中心,对人之可以趋向崇高抱有信心。在这个一切似乎都可以虚无化的时代,这至少是一种值得尊重的且不能轻易打发的思想姿态。在虚无主义泛滥的时代,人应当相信理性,选择崇高。或许,这是康德给我们的最大教益。


也许人们会质疑,康德式的教益显得太乐观和迂阔了。为什么不现实一点?为什么不去直面“虚无”的真实境况?然而,问题应该反过来问:为什么相信并选择“虚无”?为什么不去相信并选择崇高呢?就像休谟在批判利己主义时曾激愤地说出来的,“一种哲学如果不允许人道和友谊获得敌意和怨恨这些阴暗的激情所不争地享有的那同一些特权,必定是多么恶毒的一种哲学;这样一种哲学与其说是对人类本性的一种真正描绘或描述,毋宁说更像是一个泄欲狂”(16)休谟:《道德原则研究》,曾晓平译,北京:商务印书馆,2001年,第154页。。休谟的意思是,如果鼓吹利己主义的阴暗学说都可以享受特权,那么也应该给予赞颂同情与利他的更“高贵”的哲学同等的权利。这里的情况,至少是一样的。康德式的尊崇理性和人性的观念无疑值得推崇。更不必说,康德的观念和论证从未被决定性地否证。人们似乎是在时代的喧嚣中或主动或随波逐流地选择了下行。而道德虚无主义很有可能只是为这种选择所找的借口或遮羞布而已。我们应该拒绝这类借口。