第二节：我知道
注：这里的“知道”实际上是“识”，与下卷讨论的“知”不等价。
由于“我是什么”本质上并不能成立，因此我们内心总是充满了焦虑感，但出于对“精神支柱”的需要，我们对“我是”却依然是，也必须是确信无疑。这种自以为是的确信无疑更成为我们把视线从“注视”自我转向“注视”他（它）者时的信心保证（背书），成为我们探索世界，寻求真理时一切的“自以为是”（是其所是）的信仰的基础。
既然“我是”是一切信仰的基础，这个“我是”后面就必须有个“什么”（我不能只是“思”或只是“怀疑”，“思”或者“怀疑”之后一定有个“什么的”作为对象：射出去的箭最终必然射中个“什么”目标，无论这个目标是否正确的目标）。那么，我们对这个“什么”自然就必须有具体的清楚明确的认知，即必须“我知道什么是什么”，我的自身及存在价值才有意义。这就是我们注视他者（他涉），即探索世界，寻求真理的原始动机。
问题是，我们真的能够知道“什么是什么”吗？
任何的“是”判断，必然会产生自他分别，即目标不可能是指者（判断者）自身，因此指者与目标之间建立的（确认）关系一定是单向、线性的逻辑指向（单箭头指向：海德格尔认为，到目前为止的所有哲学蓝图，都是对世界的单向度理解。单向度理解的理论一定是“还原论”，因为单向度理解必然产生一个线性的存在秩序，有线性的存在秩序就必定有一个“源头”，那就是最高的存有者，即上帝）。意思就是：指者对目标发生的“是”行为永远是处于“一拍两散”的同时却又必须是“一往情深”的状态，结果造成目标不能属于指者却又对指者“若即若离”这么一个局面。即“是”判断其实是这么一个判断：
指者发生指向（确认）行为一定是有目标，但行为成为事实的必要条件却是指者不能成为目标。
这是“是”判断首先因自他分别继而再形成的一种诡异的逻辑。
这个判断也可以写成以下相同语义的相异判断：
目标，即“看得见”的标的物，既然看得见，即标的物的距离一定是“有限”的甚至可以是“近在咫尺”的。但有限距离的标的物形成的必要条件是指者对标的物的指向过程为“无限”。
只要发生确认行为，指者就与标的物产生分别，也就有了距离。这里的“距离”可以是空间上的距离，但更深含义是指认识上的距离。距离可以无限接近，但只要主客体之间有距离，指者对标的物的指向（认识）过程（行为）就必然无限（不可识）。
当我向“心上人”声嘶力竭地喊到：不要离开我！这里真正的“潜台词”应该是：你不是我，你与我之间“有距离”，你我“真正在一起”的等待是“无限期”。“同理”，“我爱你”的意思是：我是主，你是客。主客之间永远是“晚霞朝露”的“非同一”关系。
对于“认识”，我们一般分为“主观认识”和“客观认识”。
这里有两组非常重要的概念要搞清楚：
第一组：什么是主观？什么是客观？
这是二而一的问题：谁在观（看）？
当我在“看”着目标的时候（主观），我不能同时作为目标“察觉”到“被我看”（客观——等价于上帝视角）。德国哲学家尼采的视角主义认为：生命作为本能和冲动的有机体，处在对世界作出解释的中心位置，因此并不存在真正的客观性。我们所认为的客观，永远受限于特定的历史和社会环境的影响。不存在什么“客观事物”，任何事物，皆是“解释学循环下的主观事物”。
因此，从“是”判断的角度，我们认识的世界永远是“主观”的世界，“客观”的世界永远不能出现，因为我们不可能抽离出来“观”自己这个主人。
第二组：什么时候在观（看）？
观，一定是“当下”的行为。“观”的目标，一定是“当下”的目标。
“当下”，有两个“解”。一个是“非”判断意境的当下（这部分将在下卷分析）。这里的“当下”，是“是”判断语境的“当下”，有个专业的术语，叫做“共时性”（海德格尔意识到种种关于存在的哲学的共时性现象并给予批评，但他没有意识到他所企图“嵌入”的“时间性”本身就是“是”判断“需求”的共时性产物。随着本文的展开会继续这方面的讨论）。
共时性，指时间横轴上的节点所具有的垂直纵向性：纵轴上的事件一定是“同时”发生。
我们可以凭记忆“记得”我昨天曾经的“观”；甚至也可以凭想象“推测”我明天的“观”。但作出“记得”或“推测”的“行为”一定是共时性当下。我们不可能真正“观昨天”的目标或“观明天”的目标。当我们以为可以“观昨天”的目标或“观明天”的目标的时候，我们没有意识到：“观昨天”或“观明天”这些“已经发生过”的（历时性）或“将发生”的行为自身已经变成了我们当下的“观”的新目标（哲学史上因历时性与共时性之间不可调和的矛盾引起的有关思维对象的“真假存在”问题一直争拗不已）。我们把新目标错认为昨天或明天所观的目标——这叫做“张冠李戴”。
“是”判断一定是共时性主观判断。这是“是”判断逻辑属性的第二个重要外延。
这个外延为接下来的整部《逻辑后缀学》定下了基调：“是”判断一定是共时性主观判断。意味着一切“是”判断，皆不是绝对的，皆不可能“普世”的，即皆具有相对性，故都可以“讨价还价”的。
这个共时性主观判断，笔者统称为“识”的判断。
并且，这个外延亦意味着：“是”判断一定是“唯心”的。
故笔者对“唯心主义”的界定是：凡“是”判断，皆属唯心主义。
我们常说要“认识我自己”，其实认识的那个“我自己”绝不是“我”而是和我“有距离的共时性的他者”，或者说“我的共时性镜像”，两者的关系永远是“貌合神离”——镜像永远是镜像而不能成为我。
因此，“我是什么”与“什么是什么”是等价的、本质上为他涉的“是”判断。
只要主客体之间有距离，指者对标的物的指向（认识）过程（行为）就必然无限。
即“是”判断就是：以有限衡量无限、以无限追求有限。也等价于：以为有限，其实无限。
这类似于人与自身影子的关系：影子是有限的，但我们永远走不出自身的影子。
这就是人类有关“无限还是有限”的迷思。
人类的第一次数学危机，就是从有限进入了无限的迷思。第二次数学危机，则是有限与无限之间的矛盾的集中表现。之后在集合论中又发现一系列类似的迷思，它们都是前两次数学危机的发展和深化，并形成了第三次的数学危机。
哲学上对这些迷思有一个统一的专门术语，叫做“悖论”。
《自由思想批判》开篇中的论点“进步的目的是为了得到自由，但进步的必要条件是得不到自由”就是悖论之一，笔者称之为“骡子悖论”。
《自由思想批判》洋洋洒洒一大篇文章，围绕的一个中心就是：我们不可能有真正的自由。有的，只是自由的“度”。
不可能有真正的自由，是因为悖论的存在。
只要存在悖论，就没有真正的自由。
所谓悖论，其实就是因“是”判断的自他分别继而必然形成的诡异逻辑。
甚至可以认为：逻辑学，就是研究自相矛盾的悖论之学。
因为任何“是”判断，都必将产生自他分别。
因此，任何的“是”判断，都会出现悖论。这是“是”判断逻辑属性的第三个重要外延。
这个外延可以相异表述为：悖论，是“是”判断的基因，没有悖论，不能形成“是”判断。
也可以表述为：“是”判断本身就是“是”之因，我们把因当作果，再去寻求果之因，就会产生悖论。
在哲学、逻辑学、数学这些“严谨”的领域里，“任何的‘是’判断，都会出现悖论”这个论点其实已经有大量的学术专著“无意中”得以证明。为什么是“无意中”？因为这些证明者的推论里都缺少了一个重要的环节，这个环节就是证明者（指者）与被证明对象（他者）之间“产生自他分别”（不是没有发现这个环节，而是“隐蔽”、没有正视、没有明确这个环节在悖论产生中的关键性）。
悖论的第一表现，就是时空。
自他之间要有“分别”，就要有时间、空间的“需求”。因为，有时间，有空间，自他分别才成为“可能”。或者说：对时空的存在感，是自他分别的“铁证”。
时空的悖论性表现在：
时空是有限的，因为只有有限的时空，才能成为“目标”，令我们的“是”判断能够成立。
时空是无限的，因为对时空的“是”判断一旦成立，我们就令自己（指者）与时空“分离”，时空就成了“他者”，我们对时空的指向行为就必然为无限。
因此说：悖论的第一表现就是时空。
“无限”不是判断对象本身的大小，不是时间的长短，也不是与判断对象在度量空间上的距离远近，“无限”的是“是”判断的指向（认识）行为。但认识行为却必然发生在“因需求而产生的”有限的时间性的度量空间。
以上就是加入了对“产生自他分别”这个环节的认知后对德国哲学家康德所提出的著名的“二律背反”之一的明确解答。
“是”判断就是一切二律背反的源头；“是”判断是第一二律背反。
少了“产生自他分别”这个环节的认识，悖论就无解，证明者就不能从根本上反省“是”判断本身的问题，造成所有对“是”判断的探讨总是在肯定了“是”判断的前提下，再承认“是”判断的局限性。例如：眼前摆着一个杯子。我们总是先充分肯定眼前“有杯子这么个东西”，再去研究这杯子的质料成分，来龙去脉。但这样一来，证明者就被自己证明的东西（永远的前提）束缚了思维，失去了进一步探讨的可能，对事物的认识最终就走错了方向：一般人对杯子的认识往往只停留在一个“肤浅”的层面；锲而不舍的科学家则最终会“不得不承认”我们对杯子不可能“充分认识”。对世界的认识也是如是：我们皆是首先充分地肯定有物质世界、精神世界这些个“东西”，然后再追问物质是什么、精神是什么。然而，文明发展到今天，物质、精神到底是什么，我们仍然是不清不楚。
老实说，“是”判断是一个颇为土气的叫法，被证明者所肯定的“是”判断，已经被“加持”，有了一个十分之高大上的称谓，叫做“理性”。理性被认为是文明的内涵之一（本文下卷对中华文明会有不同的“解读”）。人类对自身文明的自豪感，其中之一就是认为我们有“理性”。出于对理性的自豪感，我们更产生了强大信念，继而一度喊出“我们必须知道，我们将会知道”的豪言（德国数学家大卫·希尔伯特在1930年的演说词）。最近的豪言则是美国前总统奥巴马的“Yes ，We can”！（下一个小节会深入分析“我能够”的问题）。
但本质上，理性不过是被人类装饰、美化、规限了的“是”判断，不过如同其它那些根深蒂固的观念一样，是某种长久以来宰制着我们思想的信仰体系。所有证明者都在认知上被人类文明的表面现象所蒙蔽，故而总是先入为主地预设了理性即改头换面后的“是”判断的必要性、必然性，再在此基础上对理性进行各自的诠释。
例如著名的以理性批判为主题的德国哲学家康德就认为：理性的基础及所谓合理性并非如人们想象的稳固。由于不同系统的概念是彼此相互依赖的，而理性根本不能从实质上穷尽所有概念或者单一地把握个别系统中的概念，任何系统的真理性永远都被邻近系统所羁绊或被更大系统所涵括，而理性的本性却又总是企图超越自身，因此总是追问究竟自身所无法承载的问题，其结果就是在此过程中反而遭受自身的局限与矛盾，陷入“二律背反”的困局中。
但是，康德在“批判”了理性的先天不足后，依然充分肯定经验转化为知识的理性是人与生俱来的、是我们认识世界的必要条件的“天赋”。这反映出西方人对“是”判断确实有着锲而不舍的但其实相当迷信的追求。既然是“天赋”，当然就存在一个“赋予者”的角色，这个角色，就是上帝（一种理性的最高存在）。康德认为，由于理性的先天不足，我们无法通过理性证明也不应该企图证明上帝的存在，但为了使道德完善即先天不足的理性不会做错事所以我们又必须假设上帝的存在，对这个假设的上帝我们必须坚定不移信心十足地相信，这种相信就叫做信仰，这样的信仰就能成为理性的标准，这样的标准叫做“实践的设准”即行为的道德准则，又叫做无上命令或叫做定言命令（定言令式）。
其实，这种以信仰作为理性标准的方式一直以来都是我们思维判断的准则：面对事物都具有的正反两面性，我们其实是无可奈何，我们从来都找不到真正解决的方法。因为我们认为主观性“是”判断是我们认识世界的唯一途径，因此我们只能相信自己想要相信的，我们所能够做的，正是凭着一个“信”字（执念）去选择正或者反，对“不信”的东西我们会自行“洗脑”抹去其可能性。政治上“出色”的政客，也正是利用 “信”的这种特性，通过反复的灌输后成功地使人们认为是自己的选择。
康德对理性批判的理论总结起来就是：我们不能把“无限”作为认识对象，即目标必须是有限的。这部分理论是值得肯定的。但康德在批判了人们把理念（无限）当作认识对象（即目标）是一种谬误之后，为了迎合大众对道德的需求，却又刻意地把信仰与理性的理念区分开来，认为信仰不是认识，要求人们在信仰源自于上帝的道德准则的前提下去行事时不应该试图去认识上帝。说白了，康德这种对行为道德准则的“建设性”建议就是：“别问真假，只管照着去执行”。这样的理论就很值得商榷了。
因为，不论是理性的证明或是“非理性”的信仰，本质都一定是，且必须要：确认，即“是”判断（“必须要确认”与“不应该试图去认识上帝”之间的不可调和，正是西方宗教之争不能消弭的根源）。而“是”判断则必须包含目标，是目标就一定是“有限”的。即无论上帝是否假设，一旦去“信仰”，就必然成为有限的目标。因此，康德的解决方法不过是把无限的理念人为“设定”为有限的目标以“方便”大众去“确认”。
康德的错误在于把理性的局限性看成了因。而事实上，理性之所以被局限（理性根本不能从实质上穷尽所有概念或者单一地把握个别系统中的概念，任何系统的真理性永远都被邻近系统所羁绊或被更大系统所涵括）是由“是”判断所产生的自他分别所造成的结果：并非认识对象无限，而是认识过程（行为）必然是无限。这个“无限”意味着主客体之间永远不可能同一、融合，我们与上帝之间永远是主客体的二元关系，我们这些判断者根本不可能与上帝或其道德准则合而为一，即永远有距离。换言之，就是我们根本不可能达到康德所认为的上帝设立的道德标准。结果就是，康德在指出了理性的先天不足会造成二律背反之后，却又人为地制造了一组新的二律背反：为了道德完善必须信仰上帝；信仰上帝意味着道德不完善。（注：这里的“上帝”具有哲学意义上的抽象性，并非具体的宗教意味的“神”）
也即是：信仰是为了超越自身的局限性，但信仰同时意味着不可能超越自身的局限性。
在此信仰下依据定言令式的道德感“做该做的事”，往往就会把相对性的道德绝对化而变成了做可怕的事。例如二战时期的德国法西斯，就认为自己所做的事是以理性为准则的该做的事而肆意杀戮犹太人。（本文下卷会重新诠释何为“做该做的事”）
所谓“二律背反”，也就是悖论。
学术界已经认识到：把判断者自己纳入被判断的对象中（自涉），就会产生称之为“理发师悖论”或“罗素悖论”的困惑（这些悖论的具体内容可在网络上找到），如果尝试用电脑对于这些悖论进行解惑，会出现诸如“真、假、真、假、真、假…”的震荡式结果或“为假）为假）为假）…”的重复式结果，这类似于猫狗团团转追逐自己尾巴或实验中的小白鼠在转轮上奔跑的情形。通俗地形容，如果我们企图自我指涉，就会出现“指来指去”永远也指不中自己的情形。
在涉及到他涉的“是”判断时，德国数学家哥德尔的“哥德尔不完全性定理”（也译作“不完备性定理”—— 任何一个足够强的一致公设系统，必定是不完备的；任何一个足够强的一致公设系统，必无法证明本身的一致性。这意味着无矛盾和完备不能同时得到满足。）指出：命题有真值为真和含义为真的区别，意思是真和可证是两个概念。因为，完备与无矛盾如果要同时满足，系统需要证明自身为真，这意味着指者与目标一定是一个全体，但全体不能对全体自身发生确认行为。不能发生确认行为，则无法证明系统为真。要证明系统为真，必须有确认行为，则系统必须从自身“分离”成为目标，但如此一来，又形成了“系统不是系统（A不是A）”的结论而违反了同一律。
最后我们只能承认：任何一个系统的真理性都依赖于其它系统的真理性而不存在独立的真理。因此，如果我们要证明某数学理论的相容性或完备性（这两者被视为数学真理性的要求），就必须依靠该数学理论以外的论据，也就是说需要更大的或者是更多的系统来说明该理论本身是真的，但在此之前，我们必须先证明那些更大更多的系统是真的，这就需要一个更更大或更更多的系统……
最后只能得出“可证的一定是真，但真却不一定可证”（笔者的解读是：真值必须他证，但他证只能证明“值”而不能证明“真”）的结论，揭示了数学自身存在内在的缺陷。这些缺陷被数学自身所证明，从而宣告了形式技术上彻底解决悖论问题的不可能，无情打破了人类认为通过理性就能够“我们必须知道，我们将会知道”真理的迷信，老老实实承认了“没有万能的公理能证明真值为真的问题”，即任何全集都是相对的、不完备的。
这个结论不仅是数学上的结论，也是对人类所有语言形式的结论，更是对所有确认性思维的结论：任何“是”判断，一定是“以偏概全”。这意味着我们永远不可能完备一个大一统的宇宙模式，最终就意味着不存在绝对真理。又或者换一种说法：绝对真理就是最大的悖论。
因此，人类文明中我们凭着为之而自豪的理性所知道的，一直是处于“内在方面不（可）能判断（认识）自己；外在方面不（可）能判断（认识）宇宙”这么个不清不楚糊里糊涂的尴尬局面下。我们的“知道”，不过是永远被悖论所笼罩的层层迷雾，迷雾当中究竟是什么，我们永远“不知道”。
造成这种尴尬局面的原因，是学者们在绞尽脑汁证明之际，总是与证明者自身“擦肩而过”，似乎都忘了自己这个证明者在证明过程中所扮演的角色，或者说证明者这个角色从未被主题化，甚至根本就没有意识到：当对某对象进行证明时，证明者本人就已经和证明对象之间产生了距离，这距离令到证明者永远都不可能真正认识其证明的对象。因此，只要我们对自己、对宇宙做出“是”判断，我们就“立即被‘排斥’在自己或宇宙之外”——不是海德格尔所认为的“被抛进并沉沦于世界”（尽管海德格尔在《存在与时间》一书中证明者被“主题化”为“存在者”，但“被抛进并沉沦”已经默认了主客体“在先”，即“逻辑在先”），不是因为物自体被“加工”而永远不能被认识，也不是什么“他者”的自己或宇宙排斥我们，而是我们自己把自己排斥在自己或宇宙之外（黑格尔认为的“让精神出离自身”）。对排斥的理解不是存在层面而是意识层面的理解：我们与自己或宇宙之间因“认识”而永远“有距离”。
“是”判断者，是永远的“外来者”——当我们为自身具有探索世界的精神而倍感自豪时，“探索”这个意念已把我们自己定位为这个宇宙、这个世界的“外来者”（西方的“人是观”，表面上认为人是世界的主人，但这个“是”字注定了终究性质的“外来性”）。
外来者与“来到之处”的关系永远是二元关系。