吴飞：从形质论到文质论——中希古典哲学互鉴的一个尝试（上）

摘要：晚近围绕亚里士多德形质论的许多哲学争论，是为了在笛卡尔式二元论与机械物质主义之间寻求一个更好的现代宇宙观。亚里士多德形质论本是为了克服柏拉图二元论，但因为其固有的形式优先的特点，而常常陷入新的二元论模式。中国古典哲学中的文质论传统与形质论有非常类似的理论特点，但因为对自然优先的坚持，可以避免形质论的这种诠释倾向。通过详细比较自然认知、工具制造、文明制作三个语境中的形质论与文质论模式，我们发现形质论与文质论并不仅仅是中西哲学的各自特点，而本就是互相渗透、互为表里的。通过形质论思考激发文质论传统的哲学力量，并以文质论模式纠正形质论的可能倾向，是利用中西古典哲学思考现代问题的一种可能性。

近来古希腊哲学界围绕亚里士多德形质论（hylomorphism）的激烈讨论，除了在学术上澄清亚里士多德的一些基本问题之外，还有一个重要的现实考虑：亚里士多德的形质论在现代世界是否还可以成立，特别是能否成功纠正笛卡尔以来的心物二元论，而又不致陷入机械的物质决定论。之所以会产生这样的争论，正是因为亚里士多德形质论与现代世界观有诸多相通之处，而在笛卡尔二元论越来越遭到各方批评的情况下，亚里士多德为纠正柏拉图二元论而提出的形质论体系，也被当作修正现代世界观的哲学可能。认可这一点的学者，看到了古典形质论在现代文明中的理论潜力；而反对这一点的学者，除了认识到亚里士多德哲学与现代宇宙观之间的巨大差异外，也强烈感受到形质论的理论困难和不够彻底之处。我们从形质论讨论出发，希求推进到文质论，并从文质论角度系统检讨和吸纳形质论思考。形质论是亚里士多德存在论哲学的重要方法论，而文质论则是性命论哲学的方法论，二者虽有很大区别，却也有重要的相通之处。二者同样反对二元论，可以互鉴助力。但文质论比形质论更彻底，辩证色彩更丰富，因而能使形质论的许多讨论呈现出新的形态。此外，与形质论的对话又会在哲学上大大细化文质论的思考，拓展文质论的哲学维度，并由此深化对性命论哲学体系的建构，以回应现代宇宙观问题。

一、现代语境下的形质论

笛卡尔式心物二元论是现代哲学和科学的理论开端，它以心理学和物理学为研究这两个领域的学科模式，主导了随后数百年的哲学与科学发展，但其中蕴含的问题也日益明显。心物若是两种实体，其间如何互动，在笛卡尔之时就存在巨大争论。随着讨论的深入，心物二元论暴露的问题越来越大，20世纪的哲学和科学虽然接受了笛卡尔以来的诸多理念，却愈益对二元论不满，难以将心灵当作与物质并列的实体。但如何替代二元论，却成为一个同样复杂的问题。霍布斯式的机械主义正是受笛卡尔主义影响的结果。沿着这一思路，并结合自然科学的进展，发展出的最极端方案是唯科学主义的物质决定论，这是普遍流行于许多现代相关科学中的观念。比如在当代脑科学中，心理现象被仅仅当作物质现象的反应。这种物质决定论有相当强大的科学支撑，却取消了精神现象的独立和自主性，人文学者难以接受，其哲学根基也不牢靠，甚至有意无意接受了二元论的哲学前提。现代自然科学无法抛弃主体性哲学和与之密切相关的二元论，因为由实验发现、数学运算和理论推测得出的各种理论范式，其客观真理性无法得到哲学性论证，它们只是人类知识借助各种实验手段的建构，随着新的实验和理论构想而不断修正。二元论与物质决定论看似对立，实则相互依存，物质决定论终究无法解决二元论问题。于是，亚里士多德形质论提供了这两者之外的另一种选择。

在20世纪70年代，波尼亚特（Myles Burnyeat）立场鲜明地反对这一倾向，认为现代人已经不可能接受亚里士多德的世界观。努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）和普特南（Hilary Putnam）联合撰文回应，明确表示可以在现代观念之下重新诠释亚里士多德。亚里士多德所讲的各种心理活动，都要在质料中构成和实现，因而亚里士多德仍然尽可能消除柏拉图式二元论的倾向，也可以制衡现代二元论。这只是争论的开始，其后数十年间，越来越多学者加入其中，形成非常复杂的学术局面。其焦点问题是，形质论究竟是否摆脱了二元论？

回答这个问题的关键，在于对原初质料和纯形式的讨论。如果既有原初质料，又有纯形式，则质料与形式可以被理解为两种相互独立的存在物，形质结合物只是这两者的中间状态而已，于是形质论仍然是一种二元论。这正是波尼亚特倾向的理解方式，而为努斯鲍姆等所反对。早在亚里士多德的古代阐释者中就开始争论原初质料的问题。《形而上学》卷五中的这一段是原初质料说的重要依据：“被说成自然或自然由之而生的最初者，没有形式，不能从自己的潜能中发生变化，比如一个铜像中或是铜具中的铜可以称为自然，或是木具中的木；其他东西也与此类似。这些中的每一个都来自原初质料（），正是因此，人们说，自然物的元素是自然，有人说是火，有人说是土，有人说是气，有人说是水，诸如此类，有人说是其中的部分，有人说是其中的全部。”（《形而上学》，1014b27-35）

亚里士多德将质料理解为可变之物的基底（），本意是站在下面的东西，即无论该物怎样变化，这个基底都是在的。铜是铜像的质料，木是木具的质料，但作为质料的铜料，本身亦有其形式，因而又可以进一步还原为质料与形式，如此不断还原下去，是否会有一个最初的、没有任何形式的东西？这便是原初质料。那些早期自然哲学家认为水、火或某种元素就是这种原初质料，它构成了万物。亚里士多德不同意这些哲学家的说法，但顺着他们的思路深入挖掘，设想了更原初的质料。但是在《论天》卷三中，亚里士多德已经批评了原初质料独立存在的说法，得出结论说：“因而，元素不可能生于某种无形体之物或并非元素的物体，于是唯一的可能性就是，它们是由彼此生出的。”（《论天》，305a30-32 ）

面对这看上去相互矛盾的论述，金（Hugh R. King）认为，所谓原初质料只是对元素之生成的一种逻辑设定，而非真实存在。这种非常反传统的解释得到积极回应。琼斯（Barrington Jones）认为，质料只是一个工具性的哲学范畴，“用来划定我们关于变化的日常语言中的概念地图”。布罗迪（Sarah Broadie）认为，要求基底不变的只是自我变化（），而实体变化（）是不要求的，因为亚里士多德在《论生成与毁灭》中明确提到过，实体变化是由一种基底转换为另一种基底。这样，原初质料就没有存在的必要了。虽然也有许多传统亚里士多德研究者作出激烈反弹，但他们基本处于守势，鲜有有力的新见。

这种对原初质料的解释相当有道理。《物理学》卷二中的一段与《形而上学》卷五那一段非常类似，常常被当作论述原初质料更重要的段落，且可以有更多的诠释空间：“据说，自然或自然存在物的实体是这些存在物中的原初部分，都是没有形式的，比如床的自然是木头，铜像的是铜料。安提丰说，此事的一个标志是，如果有人种下了一张床，而床的木头有了生长的潜能，长出枝条，生长出来的不是床而是木头，所以，按照习俗或技艺安排各部分，属于偶然种下的物品，但实体则是那持久的，被持续作用于的东西。”（《物理学》，193a9-21）

《物理学》卷二之所以得到广泛关注，不仅是因为它对形式质料的讨论，更是因为此卷的主论题是自然。“原初质料”也可理解为“原初自然”。奥德修斯将一棵活的大树当做床，而这棵树却还是可以生长的，上文通过安提丰举的例子正来自这一典故。虽然形式上是床，但它不会自然生长出床来，只会生长出树木，给它赋予床的形式是偶然的，木头才是持久的，因而人们会把木头当做它的原初自然。正是为了表达这一点，亚里士多德才会进一步列举早期哲学家对万物本源的论述，并得出结论：“所以有人说，自然就是自有其运动与变化原则之物中作为基底的原初质料（）。”（《物理学》，193a28-30）亚里士多德虽列举出此一说法，但他并不同意，他认为形式才更应该被称为自然。他对自然的理解是，“某物之运动或停止首先皆出于自身，而非偶然的原则与原因。”（《物理学》，192b21）凡是可以自己运动和停止的，就是自然物。他进一步说，所有自然物都有其实体，因而也都是一个，自然永远都是就这个而言的。正是亚里士多德用来定义质料的基底（《物理学》，192b31-32），只是此处一般译为主体（subject）。如果一物的变化在于质料之上的形式转换，而质料便是那个一直持存的主体，则此质料便是自然。就像木头可以制成床，也可以制成桌子，这些形式的不同是偶然的；而一块铜料如果既可以雕刻成赫尔墨斯像，也可以雕刻成赫拉克利特像，那么铜料就是基底，作为基底的铜料不变，因而铜料就是主体，便是此物的自然。自然哲学家将某种质料设想为更基础的质料和自然，即其他所有质料都是由此质料而来的，或说是此原初质料加上某种形式而成。但亚里士多德的“原初质料”概念与此不同，他认为通常所理解的质料，如土、火、水、气等，作为元素也是有形式的，因而还可以进一步化约为质料。但这原初质料并非自然，它尚未获得任何自然，形式比质料更适宜称为自然。在进一步化约质料的同时，他也否定了将质料理解为自然。尚未获得其自然的原初质料恐怕更像是一个理论假设，很难实际存在。

传统解释的支持者格拉哈姆（Daniel Graham）很清楚，对此应作出有力的回应：“我们必须展示，原初质料如何是某物。”但这很难做到。亚里士多德在《论生成与毁灭》中更明确说：“除去我们所谈到的四大元素之外，如果认为还有什么质料，即某种有形体的和可分离的质料，那就全错了。”（《论生成与毁灭》，329a9-11）斯嘉丽（Margaret Scharle）为原初质料提供了一个形而上学的而非物理学的辩护，其实放弃了对原初质料作为物的理解，无异于承认原初质料只是一种哲学设定，而非实存。另一位辩护者雷西（A. R. Lacey）也表示：“原初质料也许可以被当做一种逻辑工具，用来描述的不是质料的维持，而是形式化质料的维持。”双方均已承认原初质料是亚里士多德形质论中的必要理论设定，这一妥协明显使对原初质料独立存在的否定更加合理。

亚里士多德除了将质料理解为基底之外，还把质料理解为潜能，潜能在得到成全之前并不真正存在，因为其成全就是存在，所以也就没有真正的自然。若将质料理解为一种持存的存在物，这本身就是自相矛盾的说法。

相比原初质料，针对纯形式并未形成同等的激烈争论，或许是因为在现代宇宙观之下，形式概念并未像质料概念那般得到认同与关注。现代主流世界观是在笛卡尔式心物二元论之下发展的物质主义，因而对形式往往存而不论。当然，现代世界也并非一个无形式的世界，形式只是以更隐秘的方式发挥着作用。现代学者在深入研究亚里士多德的形式，特别是纯形式概念时，发现了种种问题。博斯托克（David Bostock）说，亚里士多德的质料理论是相当系统和完美的，因而在当代科学理论中都仍然有其影响，“与之相反，他的形式理论却是一个彻底的失败。它从未成为常识，虽然它的一些方面直到达尔文之前还在科学（如生物学）中保留着，但它们从不值得如此”。甚至有学者说：“在《形而上学》中，关于形式的表述很少不与其他表述相矛盾的。”很多亚里士多德研究者对这句话心有戚戚。亚里士多德一再批判柏拉图将样式独立出来的倾向，认为形式必须与质料结合；但他又认为存在一些没有质料的纯形式。这岂不是自相矛盾？

罗斯（David Ross）同情地意识到，纯形式说自有其内在理由：“形式和质料是相关的一对概念，但亚里士多德又说形式有时候是纯形式，这有些困难。这其实只是以一种方式说，有时候只存在某种东西，就像某种存在物中的形式元素，需要被认真理解。”在注疏《形而上学》时，他又说：“一个个体必须既有存在又有特点；没有质料就不能有其存在，而没有形式又没有其特点。存在和特点彼此不能分离，任何事物都不能只有一种，没有另一种，形式和质料只是在结合中存在的，只能在思想中相分离。对此，我们也许可以说，亚里士多德是非常清楚的，除非他认为一些特定纯形式的存在：神、推动天体的理智；我们也许还可以加上人类理性。”

最重要的纯形式当然是作为第一推动力和终极因的神。根据《物理学》和《形而上学》，由宇宙万物之间推动与被推动的因果链条，最终必然追溯到一个不动的永恒推动者（《物理学》，258b10），第一推动者的实体是绝对的实现，没有任何潜能，也没有任何质料（《形而上学》，1071b20-23）。按照潜能成全学说，任何成全都要先之以潜能，怎么会没有潜能就有成全呢？他回答说：“如果是这样，就什么都不存在了；因为有些东西仅有潜能，却并不存在……因为，如果没有在成全中存在的原因，有什么东西可以被推动呢？质料自身当然不会推动自己，而是匠术推动之；经血和土壤都不会推动自己，种子会推动土壤，精子会推动经血。”（《形而上学》，1071b25-32）这一说法非常牵强。切尔尼斯（Harold Cherniss）认为，亚里士多德最后之所以得出这样自相矛盾的结论，是因为他对柏拉图的批评并不成立，因而只能回到柏拉图的立场，纯形式正是柏拉图的样式，第一推动者正是《蒂迈欧》中的神。不少学者遵循了类似的思路，认为纯形式是对柏拉图主义的妥协。这些为纯形式学说辩护的学者使亚里士多德变成与柏拉图类似的二元论者，但形质论的辩证色彩和现代意义就大大弱化了。

虽然亚里士多德并未以辩证法描述形质论，但形质论是其哲学中最具对立统一辩证色彩的学说。亚里士多德多处批评柏拉图将样式（）当作独立实体的倾向，因而将这个概念收束为形式。亚里士多德处处强调任何可感物都由形式与质料组成，形式和质料并非两种独立的存在，而分别是同一存在物的成全与潜能，这当然构成了对柏拉图二元论的纠正。尽管柏拉图二元论与笛卡尔二元论有着相当大的不同，形质论对笛卡尔二元论仍然可能构成一个有效的纠正和平衡。但形式和质料两个概念之间毕竟仍然是一个“二”的结构，后世的亚里士多德主义者亦不乏强调二元论倾向的。我们认为，原初质料和纯形式都是形质论中的必要理论工具，而非实体。其中对原初质料的讨论已经相当充分了，但形式概念保留了更多柏拉图主义因素，也是使亚里士多德主义不断被拉回到二元论的重要原因。只有借助文质论，才能更好地克服这一问题。

二、作为哲学方法的文质论

关于形式与质料的关系，亚里士多德还有这样的表述：“对于质料性实体，我们不能忘记，即使所有的生成之物是从同一种原初组成部分生成的，如果作为始点的质料对于一切都是相同的，每种事物还是有适合自己的质料。比如，对于痰，最近的质料是甜的或粘稠的，对于胆汁，是苦的或其他，也许所有这些来自同一种质料。”（《形而上学》，1044a15-20）他不久后又说：“如果质料是一，之所以有不同存在物产生，则是因为不同的动力因；比如，从木头可以做一套棋子，也可以做一张床。在某些情况下，存在物不同，其质料也不同；比如，一张锯就不能由木头制作，这也不是因为动力因；因为没有任何动力因可以把毛线或木头制成锯。但还是可能从不同的质料制造同一种东西，这时候，技艺或动力因就是相同的，因为如果质料和动力因都不同，生成物自然就是不同的。”（《形而上学》，1044a26-34）

这里对形式、质料之亲和性的理解，表明亚里士多德克服二元论的强烈愿望，这也是文质论的特点。文质论来自《论语·雍也》中的孔子之语：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”“质”字，皇侃《论语义疏》云：“质，实也。”“文”字，《说文》云：“错画也，象交文。”“文”本义是质地上面的纹理。我们将“质”界定为自然性命的质实，“文”界定为依照自然建立的人类文明，“理”则是更细密精深的文明精神，同样来自自然之质。以现代哲学语言理解，“文”包括了规律、理论、言说等，但很难有一个现代词汇穷尽它的各种含义，因而我们保留“文”的概念。至于“理”，曾有学者诠释为现代词汇中的规律、原则、理性等，但我们和大多数学者一样，仍然保留“理”的概念。文和理均取象于纹理，但理比文更强调内在和细密性。

除了《论语》中这段表述，在《礼记·表记》中，孔子又以文质之变来理解虞夏商周的历史变迁，在汉代为董仲舒、司马迁、刘向等人广泛继承；董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中不仅系统发展了文质变迁的历史观，并且强调文、质作为礼制风格有所不同，后被何休总结为质家亲亲、文家尊尊。从扬雄、陆机到刘勰、钟嵘，再到唐代文学中，文质论又被大量应用于文学风格。文质论出现在修身、历史、礼制、文学等领域，但将它提炼为一种哲学理论进一步阐释，却仅有几处。汉代董仲舒以阴阳天地来理解文质：“王者之制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地……主天法商而王，其道佚阳……主地法夏而王，其道进阴。”刘向《说苑》最后两篇是《修文》《反质》，以文质关系总结其全书所论，但抽象总结也不多，只是延续董仲舒的说法：“商者，常也。常者，质。质主天。夏者，大也。大者，文也。文主地。”

相对而言，《白虎通》的阐释更深入一些：“王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受，阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也。质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。《尚书大传》曰：‘王者一质一文，据天地之道。’《礼三正记》曰‘质法天，文法地’也。帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也。”这里不仅强调了质优先于文的次序，而且以天地、阴阳之道理解文质关系以及一文一质历史规律的必然性，有着强烈的形而上学意味，惜乎还是没有更进一步的讨论。

笔者近年来致力于对文质论的哲学阐释，认为它是性命论哲学传统的辩证方法论，可挖掘出丰富的形而上学含义，因而才能贯穿于心性哲学、礼乐哲学、历史哲学、文艺美学。宋代以后理学中的理气论，以及清代盛行的“实事求是”之学，都与文质论密切相关。此非本文重点，仅稍加澄清。质来自混沦之天，属阳，蕴含着性命自然的勃勃生机。文之取象，首先是自然质地上面的纹理，但对纹理的突出和修饰，则是人类对自然的修饰，这种修饰应该仍然是附属于自然之质的，但也可能因为人为力量过强而改变自然。因此，文质论中蕴含着与形质论类似的张力，但质优于文，是文质论不同于形质论以形式优先的基本点。这也是文质辩证的第一条原则。文质辩证的第二条原则是，无论尚文尚质，均为一种文，即人类的文明形态。由于文质辩证的这两点，文质之间，即文明与自然之间，有着强烈的张力，因而形成对立统一的辩证关系。

《荀子·礼论》中说：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆。”这是对文质辩证非常深刻的论述。贵本之文，是尚质之文，亲用之理，是尚文之文，二者都是文，但这两种文最终要归于混沦自然之太一，回归大质才能成就大隆之礼文，这就是文质彬彬的最高境界。荀子透露出，“理”也是一种文。程朱理学正是继承了这一点。朱子对理的界定是：“理者有条理。”“理是有条理，有文路子。”“理如一把线相似，有条理，如这竹篮子相似。”“道便是路，理是那文理。”理是气中之理，这是对文质关系更深入的理解。对于“实事求是”，颜师古《汉书注》云：“务得事实，每求真是也。”“实事”与“是”之间，正是质与文的关系在知识论上的展现。清代“实事求是”之学大张，凌廷堪说：“夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之；吾所谓非者，人不能强辞而是之也。”曾国藩则说：“夫所谓事者，非物乎？是者，非理乎？实事求是，非即朱子所称即物穷理者乎？”从宋学的理气观到清代的“实事求是”之学，当然比汉代的文质论更复杂，但其哲学框架是一致的，此不赘述。

本文的主要任务，是基于对文质论的稀少但极为重要的哲学论述，借助与形质论的对话，进一步澄清文质论的哲学含义，以回应现代宇宙论的哲学问题。文质论与形质论有非常相似的取象，都关注自然与人为制作的关系。但是“文质”之“质”并不等同于“形质”之“质料”，质料（）本意为木料，引申为制作所用的材料，在形质关系中总是附属性的、次要的，需要被形式所塑造，因而，质料是排除形式后的剩余，原初质料就是排除了任何形式之后的最终剩余。而在文质关系中，质却并非排除了文之后的剩余，因为任何纹理都内在于质，纹理无法从质上排除。若一定要比较的话，质更像是形式与质料结合后的整全性命体。黑格尔非常准确地理解了亚里士多德的形式、质料概念，但又添加了“内容”（inhalt）概念，认为内容就是已经形式化的质料。“文质”之“质”，更接近黑格尔说的“内容”。

对应于形质论（hylomorphism），我们将文质论译为physiomorphism，这并不仅是一个简单的翻译问题，而涉及重要的哲学理解，需稍加说明。在亚里士多德哲学中，和都指形式，基本可以互换，且使用更多。但其毕竟来自柏拉图，难以去除柏拉图主义中外在、永恒的含义。使用较少，却更远离了柏拉图主义因素，因为它有更多内在于质的意思，反而类似于“文”。后世学者在创造hylomorphism时，没有使用，却用了，或许仅出于偶然，但对我们有更大帮助。现在，我们仍然借用，因为它确有内在纹理之义。当然，借用它的另一个用意是，形质论和文质论的最根本区别其实不在形或文上面，因为这二者都意味着人类在自然上面观察、提炼和制造出来的秩序、形态等。其实质区别反而在于“质”在两个语境下的不同含义。在形质论中，质料是排除形式后的剩余，因而才会有一步步化约，以至于完全没有任何形式的原初质料问题。但在文质论中，我们一再强调质是包含了文的自然性命体，文虽然要从质中提炼，甚至会因为人为的制作而加诸其上，但它是不能独立于质而存在的，所以用（自然）来对译质。

形质论是以形式加诸质料上的制造来理解万物的存在论构成，尤其包含了对人性的理解——身体是质料，灵魂是形式。因而，是否有没有身体的灵魂、没有灵魂的身体这样的问题，正是原初质料和纯形式在人性中的反映。而文质论将各自然物理解为内涵文理的自然性命之质，并非制造的产品。人性亦是如此，身体可理解为人之质，心是其上之文，但二者不可相互独立，心只是身的一部分，心的活动只是身的机能，因而身就代表了混沦一体的自然性命体。中国传统中有不少针对身的概念，却并未排除心。比如《礼记·大学》的“修身”，正是以正心为其核心，而绝非仅指对肉身的修行。“身”还可以指代自我，《尔雅》谓“施身自谓”，这只有在文质论的框架下才能理解。本文并不是对形质论的全面讨论，而将讨论限制在形式、质料的取象与制作上，就这个层面而言，形质与文质及其制作有更好的可比性。取象上的这种异同，蕴含着形而上学与文明关切中更重要问题的理解方式上的异同。