王雷泉：人间佛教之路径及中国佛学之重建（上）

1989年12月，笔者参加了由香港法住学会举办的“太虚诞辰一百周年国际学术研讨会”，海峡两岸三地以及海外学者32人与会或提交论文。按当时与会的何燕生评价，这是国际学术界围绕太虚举办的首次国际性学术研讨会。在此之前，太虚研究可以说是一个“禁区”。（何燕生：《20世纪20年代太虚“世界佛教运动”与日本》）笔者赴会途中路过广州，应《广东佛教》主编之约，撰写《跨越世纪的忧患——“太虚诞生一百周年国际会议”述略》，从五个方面作了简述：太虚佛教革新运动的时代背景、人生佛教的内容与思想基础、出世与入世、佛教与政治、僧侣与居士。

在这篇会议综述中，我认为由人生佛教，必然涉及佛教的宗教性格和世俗事务的关系。太虚明言“仰止在佛陀”，即须有一个超胜的目标和依止的榜样，以从事世俗事务并提升之。宗教的职能就在于超越世俗、提升世俗，舍此就不成其为宗教。佛教在中国衰落的主要原因恰恰是世俗性太强而超越性不够，它在政治层面太依附于历史上的专制政权，在社会层面上太迁就于民俗和淫祀，这使佛教因缺乏思想上的超越性和组织上的独立性而日益失去批判现实、导向未来的功能。（《广东佛教》1990年第2期）

距香港那次会议之后，33年过去了，海内外对太虚的研究日趋深入，论域从文化外延和社会领域，开始深入到佛教义学的内核。摆在面前这部由国内中青年学者为主撰著的论文集，论述范围相当广博，从禅修实证、僧制建设、经典阐释、菩萨学处到当代人间佛教的践行。作者们文献根底深厚，亦不乏理论探讨的勇气。既能从诠释学的深度，直面佛教中国化的底层逻辑，又能从文明互鉴的广度，探讨佛教哲学与现代思想的相通。特别可喜的是，有相当多论文，聚焦到佛教的神圣性品格，论证佛教存在于当今社会的信仰合法性问题。借用论文集统稿人裴勇先生在其《中国佛教的主动流》文中提出的“太虚法则”，这部论文集有两个鲜明的特点：一、立足以佛法为本位，探讨人间佛教的发展道路；二、立足以中国佛学为本位，探讨面向世界的佛教义学建设。建立在这两个本位的基础上，以普遍融摄的开放态度，汲取世界上一切先进成果和方法，使佛教为建构人类命运共同体而做出应有的贡献。

笔者在教学过程中，面对佛教汗牛充栋的文献和错综复杂的历史，深感见识和方法的重要性，须读教内外公认的大师之作，方不受邪师外道所误。因此，在面向社会各界讲解佛教的理论与历史时，所推荐的权威教材，首选太虚大师的《佛学概论》与《中国佛学》。近十年来，在闽南佛学院、浙江佛学院、觉群讲坛、宝峰论坛、鸡足山九莲寺夏令营、南通普贤寺等佛教场所，复旦大学宗教学系举办的中国宗教暑期班，以及上海市政协、宁波市政协和安徽宗教界人士讲习班等处，为政、教、学各界人士阐述太虚人间佛教的思想。各处演讲的内容，详略不同，各有侧重。最近的一次演讲，是2022年2月23日在上海东海观音寺举办的“贤城讲道”，以一天时间讲述《人间佛教之路径及中国佛学之重建》。现谨据那次演讲的课件大纲，略陈管见，以随喜论文集各位作者的精彩见解。

一、太虚面对的时代课题

在中国佛教史上，有三位大师级人物具有里程碑式的枢纽地位。东晋道安的时代课题是佛教中国化，沟通中印两种异质文化，扭转偏重神通和格义的学风，推动佛教的义学研究和制度建设。唐代惠能的时代课题是佛教平民化，克服佛教传播中的形式主义和经院哲学倾向，重新回归到佛教的修证本位。近代太虚的时代课题是佛教现代化，面对东西文化的冲撞和交汇，以人间佛教旗帜致力于佛教现代化的转向。

清末民初之际，佛教的命运与救亡图强的国运息息相关，太虚大师在救世与救教的历史担当中，他所提出的人间佛教之路径及中国佛学之重建，即在社会巨变和宗教生态的全新格局中展开。在佛教的信仰层圈，义学衰退，修证不明，信仰偏重鬼神与死后，佛教常被人误解为不切实际的虚诞之说。在社会层圈，佛教的组织规模一向是弱项，庙产兴学与孔教会的刺激，推动佛教形成统一的教会组织。在文化层圈，佛教不仅仍有传统儒道教的排挤竞争，还必须面对基督教和伴随西方物质文明而来的科学主义、无神论等新思潮的强势冲击。

20世纪以降，中国佛教在思想领域也面临着佛教入华以来二千年未遇之变局和挑战：一、在东西文化的冲撞和交汇中，强势的西学和基督教挤压着佛教的生存空间，迫使佛教现代化的转型。二、学术界对大乘佛教和中国主流佛教的质疑，推动佛教自身的义学研究，在信仰与学术的张力中坚持佛教的主体性。三、来自佛门内部对中国佛教的反省与批判，也推动着佛教领袖人物和佛教知识分子思考佛教复兴的思路和策略。

太虚适值中国历史上风雨如晦、革命浪潮汹涌不已的时代。国家和佛教的命运紧密相连，非革命不足以救国，非改革不足以救教。太虚是紧密把握时代脉搏，并身体力行把改革理想推诸实践的少数先知者。在太虚逝世后的70多年间，中国佛教的新事业基本上是沿着他所开创的道路前进，他的远大正见和菩萨悲情一直在华人佛教圈中透射光芒。

二、坚守佛法的神圣本位

在宗教（religion）一词中，宗是神圣性本源，教是在世间的传播。在世界宗教之林中，就神圣性本源判分，有启示性宗教和内证性宗教。佛教的“宗”，在于修证悟道，既来自契合真理的禅修，也与佛陀的批判精神紧密相关。

太虚大师运用先进的思想和方法，面对政府官员、大学教授、社会名流的弘法，得到了社会精英的认可和支持。他多次讲述《佛学概论》，以五乘共学之因缘法、出世三乘共学之三法印和大乘不共学之一实相印的架构，言简意赅地缕析佛法的教理行果，非大师不能为也！针对教内外对佛学的质疑，概述佛学的性质和研究方法。强调教理源于佛陀的自证，证法是整个佛教教法的神圣来源，也是一切佛弟子学佛成就的终极目标。

“佛之学理，尤贵实证。如依佛典固可得其理解，然所求之理解乃是佛智所实证之境，若仅作为一种研究，则实际上仍未能证得。故讲学应期于实证，期实证则须学佛之所行。”

可见，佛法是佛陀所证，众生可学、可行、可证的。学佛不仅是学理研究，还要实践修行，实行则必有证悟的效验。太虚对佛法的坚定信仰和理论自信，不仅来自阅读经典文献和访师参学，也得益于自身的现观体验。1940年2月出访印度时，对佛教访问团自述《我的三次定境》，经深入经藏，特别是阅藏中的定境体验，开发了超常智慧，坚定了对佛法真理的确信。

19岁，于慈溪西方寺阅《大般若经》：“忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。”

26岁，在普陀山掩关：“从泯无内外能所中，渐现能所内外，远近久暂，回复根身座舍的原状。……心空际断，心再觉渐现，符《起信》《楞严》所说。”

28岁，作成《首楞严经摄论》，以总持大乘，得中国佛学的纲要。对于唯识义，又有所悟。现观唯识的因果法相，肯认“古人所谓不昧因果，实在一一皆有条理、秩然而不紊乱的因果。”

太虚大师根据经教研习和自身修行体验，他所使用的佛法、佛学、佛教三个概念，具有由内向外、依体起用的三个层面：

佛法：佛法僧三宝中，强调法是佛教存在和发展的核心。从本源和传播二个层面，辨析佛法有证法和教法二道。证法，是佛教修行悟道的根源性、神圣性的本原。契合悟境之禅修以及社会、思想、人心之批判实践。教法，佛将所证悟的法，藉助语言文字在人间传播。

佛学：是对佛法的传承与弘扬，进行明确精密的学理研究和实践修行。佛学源于佛陀的证悟，又以佛弟子觉悟成佛为归宿，故佛学是连结佛法和佛教的枢纽。佛学作为理论和实践并重的修学体系，基于理性而又超越理性，立足人间而又超越人间。

佛教：在社会中结成一定组织形式，修行并推广佛法，即包括经典、仪式、习惯、教团组织等广义上的宗教社会实体。佛教在社会的传播发展中，与不同时空中的社会和文化形态交互作用，则在信仰、社会和文化方面展开为不同的形态。

证法不变，谓之契理，即通达实相，超越知性层面的见闻觉知，直接开启佛之知见，体证诸法实相，契入佛的自证法界。教法可变，谓之契机，即因应中国社会和文化的特点，在理论诠释的方式和制度礼仪等方面作出顺应时节因缘的变迁。契理与契机，是佛法在世间存在和发展的内在要求，但在世间流布中，则往往产生错位和异化，经常陷入僧肇所说的“谈真则逆俗，顺俗则违真”的困境。正是因为在理和机之间存在张力，在历史上则产生错位和异化，以及对治异化的调适。故必须以真俗不二的方法论，善巧解决契理与契机、神圣与世俗、出世与入世的张力。

作为改革家，有学者称太虚为佛教界的“圣保罗”，也被守旧者讥为“新僧”。其实，太虚大师的思想和实践，皆依据佛陀言教，结合时代而身体力行。1937年8月在世界佛学苑研究部讲《新与融贯》，总结了一生矢志不渝的志行意趣：甲、非研究佛书之学者；乙、不为专承一宗之徒裔；丙、无求即时成佛之贪心；丁、为学菩萨发心修行者。

太虚的“新与融贯”，是建立在契理契机的中道智慧上。佛陀所证悟的真理是不变的，此谓契理；而契机，即建立在依佛法真理而契适时代机宜上。从社会和文化层圈而言，现代社会一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，皆可作为佛法所批评的对象或发扬的工具。从信仰层圈而言，则中国佛教的宗门教下各宗派思想，以及世界各大语系的佛教和学术研究成果，皆可融会贯通而成为弘扬于世界的新的佛学思想体系。

三、规划人间佛教的路径

太虚大师以佛陀证法为本，以自身宗教体验为佐证，以契理契机、真俗不二的方法论，面对“经历教难图救济，欲整僧制途何修”的时代问题，以菩萨的悲愿和先知般的洞见，在佛法、佛学、佛教三位一体、依体起用的基础上，提出人间佛教（人生佛教）的佛教复兴路线图。他以自己研修的禅、天台、华严、唯识等传统中国佛学为本位，对在佛教传播中不符合佛法觉悟人生本怀的污垢，进行不妥协的批判对治，明确指出他所建立的人间佛教是“反贵族的人民佛教，和反鬼神的人生佛教。”（《太虚自传》）

由体起用，才能进行“新与融贯”。佛教面临的社会危机与思想冲撞，既是太虚必须回应的问题，在解决这些问题中同时也构成了人间佛教的思想资源。扼要而言，有四个方面：一、清末民初的国族危机与革命思潮；二、庙产兴学激发的教团建设和调适政教关系；三、西方传入的基督教、社会主义和科学理论；四、梁漱溟、欧阳渐等对传统佛教批判的刺激。

在回应上述挑战中，太虚以佛教三大革命为主轴的佛教革新运动，善巧运用时代变革中的新思想和新形式，而展开为新式教育、文字宣传、名流支援和国际呼应。太虚大师的一些行事方式，虽然为守旧者无法理解，但万变不离其宗，人生佛教的目的，是以“法界圆明”的境界为究竟。

作为佛教领袖，欲救国必先救教，欲救教必先整顿教制，欲整顿教制必先整合佛学。“新与融贯”，即建立在对整体佛教判摄的基础上。早在1923年，针对欧阳渐撰《唯识抉择谈》质疑中国佛学的天台、华严、禅宗等主流宗派，太虚作《佛法总抉择谈》，依唯识宗的三性思想，抉择一切佛法。1930年在闽南佛学院宣讲的《佛学概论》，则以五乘佛法的判教，统摄大小乘一切思想，说明各宗理论的立足点不同，显其并非矛盾，故对各宗应持平等态度，普遍弘扬。到1940年在汉藏教理院暑期训练班讲《我怎样判释一切佛法》，对整体佛教作出了更为系统的论述。

太虚大师站在以佛教为本位的立场上，面对从西方和日本传来的佛教学研究对大乘佛教和中国传统佛教的质疑，作出了正面回应。在他看来，佛法原本是一味的，佛在世时，以佛为本，佛所说的法也是一味的，佛灭后佛法方在流行过程中出现千差万殊。他对佛法在世间的流变作出三类判释：一、在时间空间上，“教之佛本及三期三系”；二、就契理程度而言，“理之实际及三级三宗”；三、在修行实践上，“行之当机及三依三趣”。

针对教内外“大乘非佛说”的论点，以及推高藏传或南传佛教的倾向，太虚大师的判释有三个特点：一、肯定大小乘都是佛说；二、对显密各宗都一视同仁﹐视为一味的佛法；三、把大小显密各宗的发展看作是一个动态的辩证过程，故有主从﹑显隐的区别。

经过上述教法判摄，人生佛教为综合全部佛法而适应时机之佛教。1944年秋讲于汉藏教理院的《人生佛教开题》，太虚大师对人生佛教作了更加精准的说明：第一、人生改善：以五戒十善之教化，改善人间，以人生改善成功为目的。第二、后世增胜：依因果业报法则而修行，以希望后世增胜为目的。唯此并不限于人间，乃可由人增进而至于欲、色、无色等天。第三、生死解脱：以超越三界轮回，彻底解脱生死为目的。第四、法界圆明：此为大乘特有者，超越二乘圣者之局限，于一切法圆满通达，以菩萨成佛为目的。

太虚按三期时代机宜，虽说“依声闻行果是要被诟为消极逃世的，依天乘行果是要被谤为迷信神权的。”故必须当机依人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜。但是，太虚对人间佛教设定的整个路线图是：人生改善，后世增胜，生死解脱，法界圆明，四个阶段是一个前后贯通的整体。人间佛教依人乘正法为基础，并不局限在人乘，而是以趋向佛乘为究竟目的。

人间佛教路线图有明确的对治意义，即批判克服传统佛教中偏重于后世胜进或求生死解脱的弊病。“然今之所讲人生佛教，为对治向来偏重于如上二者，故特重于人生改善而直接法界圆明。换言之，今之人生佛教，侧重于人生之改善，特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果。即于此上，消极的则对治佛法向来之流弊，积极的则依人生之改善而发菩提心、行菩萨道。此中自亦含摄后世胜进与生死解脱，故第二第三，亦即融摄其中。故人生佛教云者，即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。”

人间佛教的终极指向是大乘之佛果。尤如《法华经》会三乘归向一佛乘。人间佛教是禀承佛陀本怀，在新时代开显的综合全部佛法的佛教。由此可见，人间佛教是本于内证的佛法在世间流布的表现形式，具有社会适应、社会关怀、社会批判这三个递次向上的层面。批判是本，适应是用。人间佛教运动自始至终贯穿着批判与适应这一主线。人间佛教化，是佛教化世导俗的目的。综太虚大师一生，皆为实践佛僧、佛化、佛国之三佛主义而努力。佛教人间化，是佛教传播的手段，则新式教育、文字宣传、名流支援和国际呼应皆可为“新与融贯”之应用。