王幸华：卢梭论自尊与自由（下）
三、问题和解决

根据以上对卢梭的自由与自尊关系的解读，自由与自尊的关系并非是敌对的关系，而是一种相互支持的关系，每个人的平等的自由是每个人的自尊得到满足的前提，而通过理性引导的自尊则为所有人的自由提供了心理基础。根据这种解读，在《爱弥儿》和《社会契约论》中，卢梭提出了解决他在《社会契约论》中所批判的人与人之间的各种不平等关系的一个方案，即通过社会契约建立一个自由人的联合体，在这个联合体中每个人都把自己的自由让渡出去，没有一个人超越于其他人之上，每个人都只服从普遍意志，也就是自己为自己所制定的法律。因为在卢梭的自由人的联合体中，每个人都拥有平等的自由，没有一个人受到其他人的支配，因此他们的自尊(不被支配的渴望)得到了满足。而这种道德心理又为每个人建立和维系卢梭在《社会契约论》中所描绘的保障每个人的平等的自由的政治制度提供了基础。

但是有人认为这种对卢梭的解释可能面临两个困难。第一个困难是，它错失了卢梭的最大创见——自然善的原理，导致了卢梭理论的一个最大的问题，即以赛亚·柏林批评的极权主义的问题——自由变成了权威。第二个困难是，它忽视了卢梭后期的自传类作品，特别是《卢梭评判让-雅克：对话录》和《漫步遐想录》,在这些书中，卢梭表明了他回归自然的热望。

以赛亚·柏林在《两种自由的观念》中富有洞见地区分了两种自由的观念。一种观念，他称之为“消极的自由”,即不受干涉地去做自己愿意做的事的自由。柏林认为这种自由最杰出的代表人物是约翰·斯图亚特·密尔，他说，“惟一可以配得上自由这个名称的，就是以自己的方式追求自己的善的自由”24。这种不受干涉的自由观念——认为存在不可侵犯的个人自由的领域并强调私人领域和公共领域的区分——也受到了洛克、贡斯当和托克维尔等的支持。另一种观念，柏林称之为“积极的自由”,即自我控制、自我决定的自由。这种理性主义的自由观念有其悠久的传统，其拥护者诸如斯宾诺莎、卢梭、康德、伯克、黑格尔和马克思等。这种自由有两种体现，一种是作为个人理性的自由，是一个人的理性自我对激情与欲望的自我的超越。这种个人理性对激情和欲望的压制和克服，在一个残酷和不公正的社会里常常体现为禁欲主义或斯多葛主义，逃回个人的内心城堡。正如卢梭所说，“人只要求他能够实现的，也只做他所要求的，这就是真正的自由”24。积极的自由的第二种体现是作为社会理性或社会自律的自由。在卢梭那里，这种社会理性或社会自律的体现就是在社会契约的约束下人们的普遍意志。因此，服从普遍意志就是服从自己为自己所制定的法律，亦即自由。柏林认为，当积极的自由的自我被膨胀成某种超人的实体，比如国家、阶级、民族或者历史本身时，积极的自由的自我与消极的自由的自我的冲突就体现出来，积极的自由的自我约束并迫使消极的自由的自我就范。在这个意义上，柏林说：“正是这种‘积极自由’的概念——不是‘免于……’的自由，而是‘去做……’的自由——导致一种规定好了的生活，并常常成为残酷暴政的华丽伪装。”25

针对柏林的批评，笔者认为在卢梭那里也存在一种“消极的自由”或不被干涉的自由的观念。在《社会契约论》中，卢梭通过社会契约所建立的自由人的联合体所保护的正是这种不被干涉的、“只做自己喜欢做的事情”26的自由。M.维罗利(Maurizio Viroli)也认为卢梭的自由观念既包括积极自由的观念，即服从自己为自己制定的法律；也包括消极自由的观念，即法律或权威保护人们的自由不被随意地侵犯。22但维罗利把“amour-propre”翻译为“自私心”(egotism)22,他对卢梭的自尊概念的解释强调自尊的消极含义，即一种超越他人的欲望，这种欲望经常与荣誉或野心联系在一起，是社会的无序状态以及人与人之间的不平等的根源。他认为自尊与自由关系是一种对立的关系，他说：“野心，或用卢梭的话来说，自私心，是无序的真正根源。因为，在所有的激情中，它是最不受限制的并且是人类自我控制的最大威胁。”22与柏林不同，维罗利并不把卢梭的真正的自由的概念——“只要求他能够实现的，也只做他所要求的”——当成是理性自我对经验自我的克服，而是把它当成是自然状态下人的本质的体现。按照维罗利的说法，在自然状态下的人们只受自爱心(amour de soi)的影响，不受自私心(amour-propre)的奴役，因此他们的欲望不超过他们的能力。而在社会状态下，人与人之间开始相互比较，人们受自私心的支配，开始变得贪婪和富有野心，这种自私心没有限制，是社会的无序状态的真正根源。

维罗利也强调，卢梭后期的自传性作品《卢梭评判让-雅克：对话录》和《漫步遐想录》也是对这种不受干涉、无拘无束的自然的自由的回归。他认为在这两部著作中卢梭反思了从社会中逃离的个人的状态，这个人免于其他人的意见的奴役，只关心他自己的自我保存和福祉。这个从社会中退隐的孤独者并不看重权势和财富这些其他人都重视的身外之物，他也不重视其他人对他的看法，他不把自己与其他人比较，因此“避免了妒忌的陷 阱”22。

维罗利正确地看到，卢梭的自由观念中既有消极自由的观念，也有积极自由的观念。他也极有洞察力地指明，权威或法律可能不仅不限制个人的消极自由，而且保护个人自由不被随意地侵犯。事实上，这正是卢梭试图通过社会契约建立良序社会的一个目的。这种不受干涉地追求自己的幸福的自由，受到自爱心的驱使和同情心的节制，使得自然状态下的人们生活在自由、安宁、和谐的幸福生活之中。但是，正如柏林所指出的，认为人们生活的目的没有冲突，每个人都过着和谐、安宁和幸福的生活，只是关于完美状态和谐状态的“无价值的幻想游戏”27。卢梭清醒地认识到了这种冲突，并且认为这种冲突的结果，很可能是一些人对另一些人的强制。这正是他引入“自尊”这一核心概念的原因。他认为这种自尊，如果没有受到理性的约束和同情心的节制，在人与人之间相互比较，并且人们都希望获得其他人的认可和尊敬的情况下，会导致一些人对另一些人的压迫和奴役，是人与人之间不平等的根源。

但是，卢梭说：“人类唯一自然的欲念是自爱或者在延伸意义上的自尊。这种自尊，对它本身或对我们都是很好和很有用处的”,“它的变好或变坏，完全看我们怎样运用和使它具有怎样的关系而定”28。他又说，“自尊是受理性的支配的”28。这种理性是约束激情和欲望的理性。假如没有理性的约束，自尊将“永远也不会有满意的时候”,28它变成了一种控制欲与压迫欲，一种超越其他人的欲望。卢梭强调，“自爱心是一种自然的情感；它使各种动物都注意保护自己。就人类来说，通过理性的引导和怜悯心的节制，它将产生仁慈和美德”29。因此，人类从自然状态进入社会状态，从自爱心转化为自尊的过程，并不一定像维罗利认为的那样，是一个“堕落”30的过程。恰恰相反，卢梭在这里表明，这种转化，“通过理性的引导和怜悯心的节制”,将产生仁慈和美德。

我们没有理由认为，在人类从自然状态进入社会状态之后，人们不受干涉地追求自己幸福的自由消失了，因为这种自由对应的人类的自然倾向“自爱心”转化成了寻求其他人的关注和尊敬的“自尊”。恰恰相反，卢梭认为，人们平等的不受干涉地追求自己幸福的欲望，正是社会状态下人们的自尊体现的样貌之一。这种对平等的自由的渴望在人们通过社会契约建立的自由人的联合体中得到了满足，因为在这个良序社会中，每个人的平等的权利都得到了法律的保护。又因为这个法律并不是一些人统治另一些人的法律，而是所有人和每一个人自己为自己制定的法律，所以，服从法律并不是服从一个在自己之外的意志，而是服从自己本人。正是在这个意义上，卢梭说，通过社会契约所建立的这种社会秩序使人们在社会状态下同自然状态下一样自由，甚至更加自由。这种社会秩序使人们同自然状态下一样自由，是因为人们的自然的自由并没有失去，在法律的保护下，他们仍然享有不受干涉地追求自己幸福的自由，只要这种自由不侵犯其他人的权利。之所以强调这种自由必须不侵犯其他人的权利，是因为，卢梭意识到，每个人都平等地拥有不受干涉地追求自己幸福的自由，如果只有一些人享有这种自由，那么一些人的自由就是对另一些人的自由的剥夺。

在以赛亚·柏林对卢梭的自由观念的描述中，所缺失的正是这种积极的自尊的观念。一旦我们把这种作为对平等的自由的渴望的自尊概念加入卢梭的自由观念之中，卢梭在《社会契约论》中所建构的社会秩序为什么并不要求少数人牺牲自己的自由成全多数人的自由就一目了然了。卢梭认为每个人都平等地拥有不受干涉的追求幸福的权利，因此不能因为多数人的自我决定而剥夺少数人的自由，因为这种剥夺导致了一部分人对另一部分人的压制和奴役，走向了自由的反面。

【注释】

1参见王幸华:《罗尔斯〈万民法〉新解——从自尊的需要角度出发》,《世界哲学》2020年第6期。

2 让-雅克·卢梭:《卢梭全集》第4卷,李平沤译,商务印书馆,2012,第278页;第291页;第276页;第37页。

3让-雅克·卢梭:《爱弥儿》,李平沤译,商务印书馆,1996,第80页。

4参见亚瑟·梅尔泽:《人的自然善好——论卢梭思想的体系》,任崇彬译,上海人民出版社,2020,第7页。

5帕利索(Palissot)的戏剧《圈子》(Le Cercle)描绘了一个以卢梭为原型的角色,他用手跟脚趴在地上吃生菜。参见Christopher Kelly,“On the Origin of Inequality”,in The Rousseauian Mind,Eve Grace and Christopher Kelly eds.,Routledge,2019,pp.165-174。

6亚瑟·梅尔泽:《人的自然善好——论卢梭思想的体系》,任崇彬译,上海人民出版社,2020,第13页。

7卢梭声称在树下翻看《法兰西信使报》时,读到第戎科学院的有奖征文题目的那一刹那,他说,“我看到了另外一个世界”。参见让-雅克·卢梭:《忏悔录》,李平沤译,商务印书馆,2011,第456页。

8恩斯特·卡西勒:《卢梭问题》,王春华译,译林出版社,2009,第1页。

9Cf.Fredrick Neuhouser,Rousseau's Critique of Inequality,Cambridge University Press,2014,p.106.

10让-雅克·卢梭:《卢梭全集》第4卷,李平沤译,商务印书馆,2012,第342—343页。

11Voltaire,“Letter from Voltaire”,in The Collected Writings of Rousseau,vol.Ⅲ,Roger D.Masters and Christopher Kelly eds.,University Press of New England,1993,p.102.

12Cf.Victor Gourevitch,“Introduction”,in Rousseau:the Discourses and Other Early Political Writings,Victor Gourevitch ed.,Cambridge University Press,2018,p.xxi.

13 让-雅克·卢梭:《爱弥儿》,李平沤译,商务印书馆,1996,第290—291页(笔者对译文略有改动);第58页;第58页(笔者对译文略有改动);第58页;第59页。

14让-雅克·卢梭:《卢梭评判让-雅克:对话录》,袁树仁译,上海人民出版社,2007,第257页。

15让-雅克·卢梭:《卢梭全集》第4卷,商务印书馆,2012,第31页。

16Cf.Allan Bloom,“Introduction”,in Emile:Or,on Education,Jean-Jacques Rousseau,Basic Books,1979,p.19.

17Cf.Pauline Chazan,“Rousseau as Psycho-Social Moralist:the Distinction between amour de soi and amour-propre”,History of Philosophy Quarterly 10(1993):pp.341-354.

18让-雅克·卢梭:《卢梭全集》第4卷,李平沤译,商务印书馆,2012,第275—276页。

19 让-雅克·卢梭:《卢梭全集》第4卷,李平沤译,商务印书馆,2012,第276页;第282页;第37页。

20伊曼努尔·康德:《单纯理性限度内的宗教》,李秋零译,商务印书馆,2012,第21—22页。

21 让-雅克·卢梭:《爱弥儿》,李平沤译,商务印书馆,1996,第327页(笔者对译文略有改动);第327页。

22 让-雅克·卢梭:《爱弥儿》,李平沤译,商务印书馆,1996,第23页;第80页;第99—100页。

23 以赛亚·柏林:《自由论》,胡传胜译,译林出版社,2003,第195页;第209页。

24以赛亚·柏林:《自由论》,胡传胜译,译林出版社,2003,第200页。

25让-雅克·卢梭:《爱弥儿》,李平沤译,商务印书馆,1996,第80页。

26 Maurizio Viroli,Jean-Jacque Rousseau and the “Well-ordered Society”,Cambridge University Press,1988,p.11;p.96;p.101;p.103.

27以赛亚·柏林:《自由论》,胡传胜译,译林出版社,2003,第187页。

28 让-雅克·卢梭:《爱弥儿》,李平沤译,商务印书馆,1996,第95页(译文略有改动);第95页;第290页。

29让-雅克·卢梭:《卢梭全集》第4卷,李平沤译,商务印书馆,2012,第342页。

30Maurizio Viroli,Jean-Jacque Rousseau and the “Well-ordered Society”,Cambridge University Press,1988,p.103.