将无同？岂无异？——先儒论人性的共同性与差别性(上)

作者：何怀宏 赵占居

三

孟子为什么要大力提倡性善论，也是有时代和个人际遇的关系，其时天下已然大乱，七国争雄，盛行的是弱肉强食的丛林规则，而大乱或又还是初起，拯救还有希望，当时也还有游说国君的机会，所以，他不仅希望君子存心养性，也希望唤起君主的一点善念。

而荀子为什么提倡性恶论，也可能有其时代的关系，尤其到他晚年，当时天下道德已经崩解，他没有出去游说国君的机会和意愿，暮年只是做一个兰陵令维持自己的生计而潜心著述。他看来是更寄望于制度的长期建设而非立即唤醒人的心性，而制度的建设倒是不妨从承认人的恶开始。他主张人们化性起伪，改恶从善，认为所有人，包括圣愚、天子庶人，其人性都是共同的，但这共有之“性”却不是善，而是恶：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）孟子是用人的感官欲望打比喻来说明人心的共同善性，而荀子直认这普遍欲望就是人性之“恶”，而这“欲望”还可能是无上限、无休止的。“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。”“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·荣辱》）

性恶论的思想渊源有自，因为荀子更重视的是人的身体，而不是像孟子所重视的是人的心灵。人有身就会有欲望，这首先是物欲，因为他要靠物质的资料才能活下去。但人似乎又和动物不一样，不会“食饱即安”，他还要储存，还要聚敛，还要用物质财富换取其他的东西，诸如地位、权力和名望。在荀子看来，这“性”是所有人天生就有的，谁都要摊到一份，谁都不可能拒绝，否则就无以为“生”了：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《荀子·性恶》）荀子虽称欲望为“恶”，但也不完全否定人的欲望，因为它是来自人不可逃避的人性。所以他说：“故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。”（《荀子·正名》）

人虽性恶，却也有化性起伪的能力，这是不是也是所有人共同具有的呢？荀子看来也是肯定这一点的。他同意“涂之人可以为禹”。说“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《荀子·性恶》）这种普遍的“恶之华”是怎样产生的呢？是因为人皆有可以知道仁义法正的素质。但荀子说，无论如何，这种能力却不是来自普遍的人性。“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《荀子·性恶》）荀子如此区分“性”与“伪”：“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。”（《荀子·性恶》）

圣人之所以要起而作伪，就还是要归到人心的一种善愿。荀子大致描述了这一“性—情—虑—伪”的过程：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性；性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情；情然而心为之择谓之虑；心虑而能为之动谓之伪。”（《荀子·正名》）圣人的这种善愿正是因为看到了人性普遍恶的事实，才试图起而化性。“凡人之欲为善者，为性恶也。”“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”（《荀子·性恶》）俗话说也就是缺什么补什么，但为什么人们不接受欲望这一事实而一定要补善呢？善愿又究竟是从哪里来的呢？其实还有待说明。人性有恶的事实并不是人向善的原因和动力，向善还得另有动因。但无论如何，我们可以看到，荀子和孟子一样都是鼓励人积极有为和努力向善的，孟子是说你心中本来就有善端，你必须将其发扬光大才能成就为有别于动物的好人；而荀子是说，你有身即有物欲，就有恶性，你就必须有所作为摈弃这恶性才能成为善人。孟子重在内心扬善，荀子重在行为克恶。而善恶的可能性或者说“端”其实在初始的人那里都存在，且如果一定要给出究竟是人性善还是人性恶的结论，大概还是应当赞成性善论，因为在人的初始本性中，善端还是超过恶端那么一点点的。

无论如何，在荀子那里，论及人的差别性，他同样认为在圣人与民众之间、君子和小人之间，还是会存在差异，甚至是巨大的差距，虽然在荀子看来，这不是“性”的差距，而是“伪”的差距，是“积”的差距。“圣人者，道之极也。故学者固学为圣人也，非特学为无方之民也。”（《荀子·礼论》）“君子道其常，而小人道其怪。”（《荀子·荣辱》）“君子，小人之反也。君子大心则敬天而道，小心则畏义而节；知则明通而类，愚则端悫而法；见由则恭而止，见闭则敬而齐；喜则和而理，忧则静而理；通则文而明，穷则约而详。小人则不然，大心则慢而暴，小心则淫而倾；知则攫盗而渐，愚则毒贼而乱；见由则兑而倨，见闭则怨而险；喜则轻而翾，忧则挫而慑；通则骄而偏，穷则弃而儑。”（《荀子·不苟》）这种圣人与众人的差别看来还主要是一个能力的问题，尤其是道德的认知能力。他在回答“涂之人是否均可以为禹”的问题时，区分了“可以为”和“可以成”的不同：谁都可以立志且努力为禹，但能不能成禹却“未必然”，然而即便“不能成”，也无害于“可以为”。几乎没有人走遍天下，亦无损于我们说人有“遍行天下”的能力。是不是所有人都能像荀子所说的“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”的能力呢？人们的道德认知能力和意志能力还是有差距的，荀子也承认：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。”（《荀子·性恶》。 

荀子主张人性恶，主要目的还是要建设一个好的政治秩序和道德教化，“今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）至于何为好的社会政治制度，荀子谈到了它的目的，他说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者，列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”（《荀子·大略》）这种民本主义应该说是儒家的一致意见，即他们赞成一种君主制和等级制，并不是为了君主和尊贵者，而是为了建设一种“为民”“向善”和“归仁”的制度和社会。在上者应该比民众更加克制自己的物质欲望，限制自己的经济利益，“从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积臧；然故民不困财”（《荀子·大略》）。荀子也和孟子一样主张让民制产，让民富裕：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。”（《荀子·大略》）

四

从汉至唐，儒家学者却有一变，多强调性有品级，有差等。这大概是因为汉唐儒较为贴近社会政治，有强烈的社会现实感，既是从差序明显的社会和政治出发，也维护这种差序。而儒家在“外王”层面的思想和制度的发展，也大致是到唐朝就基本完备。以下论董仲舒等，我们也就从他们所论人的差别性开始。

董仲舒有强烈的“正名”或“实名”思想，认为应该“事各顺于名，名各顺于天”（《春秋繁露·深察名号》）。名实必须相符，甚至以名责实。用到“性”“善”两名上，在他看来，性就是“生”，或者说是“质”，而“善”应是已经表现为行为和性格的昭然之善：“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生与？如其生之自然之资，谓之性。”（《春秋繁露·深察名号》）“性者，宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。”（《春秋繁露·实性》）这就像米（善）是出于禾（性），但禾（性）并不是就是米（善），“善出于性，而性不可谓善”（《春秋繁露·实性》）。“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。”（《春秋繁露·实性》）所以他的人性论既非性善论，亦非性恶论，而是把人性看作是一种中性之“质”，以后可善可恶，人也必然要分化。所以，董仲舒强调的其实是人后来的差别悬殊的习性。但是，如果一定要给人的本性一个统一的说法，究竟如何名性呢？董仲舒的做法是取其“中”，也可以说取中间的大多数人，既不以“圣人之性”名性，也不以“斗筲之性”名性，“名性者，中民之性”（《春秋繁露·实性》）。

董仲舒把“性”只是看作一种人出生伊始就有的自然资质，从中可能生长出善，也可能生长出恶，加上后天环境和努力的差别，于是世间就有善人恶人之分，有圣人和大奸之分。但这两种人都是少数，大多数人还是“中人”。这三种人已经预示着一种“性三品论”。而且，董仲舒还倾向于认为世间总会有这三种人，这种状况就像“天不变，道亦不变”一样是不会改变的。不过，我们还可以另外提出两个问题：一是当出生伊始，新生儿是否已经有比重不同的向善或者向恶的资质，这种资质的比重就足以让我们说他们或善或恶？二是说是否所有人都有这样两种资质，他们的善恶资质只是多少的不同，而不是有无的不同，如果是这样，那么我们是否还是可以总体衡量人们的这两种资质究竟哪种为强，从而承认一种性善论或者性恶论？董仲舒看来倒是不否认所有人都潜藏有这样两种资质的，但他不同意孟子把人性中的“善端”就看作“善”，说孟子之所谓的“善”只是将人与禽兽相比，是指“万民之性善于禽兽”；而圣人所说的“善”是“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”（《春秋繁露·深察名号》）。如果将人与动物比较，那么，所有人都还是有一种“人禽之别”的共同性，甚至可以说这种共同性是一种善性，但如果将人与人比较，则不能说这种“万民之性”是一种善性：“质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。”（《春秋繁露·深察名号》）

董仲舒又将善恶与天道阴阳的宇宙论联系起来，认为：“身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”“身之有性情也，若天之有阴阳也。”（《春秋繁露·深察名号》）在这里，他也看到了一种“同”：“天人之际，合二为一。”但无论如何，圣贤和民众的差距还是巨大的。董仲舒还是正名索义，说“民”的意思就是“瞑”，也就是未开悟者，有待教化者。但是否他们全都能被教化，或者能够被教化到什么程度，则还是未定之天。不过，董仲舒坚决主张从“万民”中选拔政治精英而反对世袭制，他的“举贤良三策”开启了让察举制度化的道路。

西汉末，扬雄认为众人与贤人有别，而贤人又和圣人有别。所以人应该努力学习以向上。如果不学，而只是让情欲统治自己，则还是属于动物，知道礼义才能入“人门”。王充也认为：“生而兆见，善恶可察。无分于善恶，可推移者，谓中人也。……夫中人之性，在所习焉，习善而为善，习恶而为恶也。至于极善极恶，非复在习。”（《论衡·本性》）圣人和恶人居于两端，不可推移，但绝大多数人都在中间，可上可下，向上的关键就是学习做人的道理和习染德风良俗。

荀悦也持“性三品说”，他甚至对三种人给出了一个大致的数字：“或曰：善恶皆性也，则法教何施？曰：性虽善，待教而成；性虽恶，待法而消。唯上智与下愚不移，其次善恶交争，于是教扶其善，法抑其恶。得施之九品。从教者半，畏刑者四分之三，其不移大数九分之一也。一分之中，又有微移者矣。”（《申鉴·杂言下》）

唐朝韩愈著有《原道》《原性》《原人》等篇，他也是坚持一种“性三品”的观点。而且认为不仅“性”有上、中、下三品，“情”也有上、中、下三品。韩愈写道：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生者也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。曰：何也？曰：性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。”（《原性》）对三种人在自己的性情中所占的比重，韩愈也有一个大致的估计：“上焉者之于五也，主于一而行于四。中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混。下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，视其品。情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中。中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。”（《原性》）

自汉至唐的学者虽然多强调人的差别性，但也看到人的共同性。承认“生之谓性”“生生大德”就是承认“同”，认为人皆有神形、皆有性情也是“认同”。荀悦表达了对古代尚同的一种理想：“大上不异古今，其次不异海内，同天下之志者，其盛德乎！”（《申鉴·杂言下》）韩愈在《原人》中对人的认同和关注不仅跨越国界，甚至延及禽兽。他说：“形于上者谓之天，形于下者谓之地，命于其两间者谓之人。形于上，日月星辰皆天也；形于下，草木山川皆地也；命于其两间，夷狄禽兽皆人也。”他认为这三者中还是有主之者，人就是天地两间生物的主之者，但是人行“主道”的时候绝不能残暴，圣人会“一视而同仁，笃近而举远”。

五

先儒对人的共同性的论述，当然都是比较聚焦于道德。或性善，或性恶，甚至最原始的本性之空白论，都可以说是性一论。而对善恶的来源，也是后来分化的根据，则论说不一。一些学者或以为这是承接了不同的气禀，善是来自人之有心，恶是来自人之有身，人一旦成形（出生）恶也就与生俱来，因为人一旦有身就会有欲望，恶是来自欲望。还有一些学者认为情也是恶的来源之一，但另一些学者则否认。至于辨别善恶的“知”的能力，应该是所有人都初备的，不过分量和成色似乎也大有不同。但即便对最愚笨的，也还是要有一种“生生”的人道对待。

在先儒对人的差别性的论述中，我们可以注意到他们关注的一个最重要的差别，那就是一种多数与少数的差别，即少数圣贤、士君子与多数民众的区分。这种少数和多数的差别似乎是一种模糊的差别，但多少的数额比重又是固定的，多不会变成少，少也不会变成多。这一区分是来自陀思妥耶夫斯基，划分的标准大致是多数比少数人更重视物质生活而非精神生活，更惰于或弱于对公共事务独立地运用自己的理性，也就是说，划分的根据是价值追求和认知能力的不同。这一划分不能等同于某种身份或地位，或者统治阶层和非统治阶层，但在某些社会里又有相当大的重合。在传统中国，通过先是察举后是科举的选举制度，少数和多数之间甚至是可以在制度上定期流动的，上层的少数对下层的多数是开放的，向学和上进的大门是敞开的，基本不限于社会出身，而且结果就是许多士君子来自民间。但无论怎么流动，大门怎样敞开，进门的人又还都会是少数，多数人还是在门外。于是就有了一种实际上的道德双轨制，少数士人“希圣希贤”，并通过科举跻身于社会的上层，但对他们的道德要求也更高；多数民众属于被统治的阶层，他们的道德风俗则主要表现于人伦纲常、亲亲之爱，而并不要求他们向圣贤看齐。这种道德的两分不是独见于古代中国，而是同样流行于域外的传统社会。但是，现代社会终于开启了平等的浩大潮流，正在走向多数的统治或至少以多数的意见和价值诉求为旨归，道德也就必须统一地面向所有人，平等地要求所有人。但这里的确会遇到一个人性的挑战，即如果人性除了共同性也还有差别性的话，那么，普遍的社会道德也就可能是必须就低而不是蹈高。这也可以说是现代“底线伦理”的一种人性论根据。

大略言之，先秦孔子开启了探讨人的共同性与差别性的方向。孟子性善论、荀子性恶论都是更强调人的共同性，且都不同意告子的“性无善恶论”和道家的“性超善恶论”——虽然这两者也承认人的一种共同性。儒家学者都强烈地关注道德，孟荀的理论都可以归在一个普遍的“性善论或性恶论”或“性可善可恶论”的大名号之下。汉至唐的儒家学者的人性论则是更强调人的差别性，他们的理论可以归在“性有差等论”“性有品级论”或者“人有善有恶论”的大名号之下。后来的宋明理学则将人的共性和殊性都放到“性理”的内部，将“性理”分为第一位的、共同的“天地之性”或“义理之性”和第二位的、分殊的“气质之性”，而在王阳明的心学中则归一于“良知”。清儒戴震认为“血气心知之谓性”，比较通融和贴近人身的“血气”，对人们的欲望有一种比较宽容的理解。不过，他们的思想虽然各有侧重，但论述都是异中有同，同中有异，大要既不离普遍地观察人类，也不离社会的层序结构。“将无同，岂无异”不仅适用于他们所论述的对象——人性，也适用于整个儒家思想的客观平衡，乃至于他们各自的论述内容本身。