将无同？岂无异？——先儒论人性的共同性与差别性(上)

作者：何怀宏 赵占居

人性显示出各种共性，也包含着各种差别性，且往往难分难解，值得仔细分析和梳理。先儒在春秋战国时代，对人性就有丰富深入的探讨，但以论人的共同性为主。孔子“性近习远”之说，预示了人性论探讨的基本方向和广阔空间。孟子所持的性善论，相当充分地发掘了人心向善的资源。荀子所持的性恶论，从社会制度着眼，也是积极主张人努力向善，化性起伪。汉至唐的儒家则更重视人的差别性，认为性有品级和等差。而纵览这些论述，可以发现先儒所论人的同异中，一个很重要的差别性分类是少数圣贤（包括“希圣希贤者”）和多数民众的差异。这也构成了传统道德两分的一种人性论基础。

中国古人对人性讨论甚多，众说纷纭，现尝试做一梳理，拟以人的共同性和差别性为中心线索，范围主要限定在儒家的思想。但本文不会论及所举思想家人性论的全部，而是集中于人的共同性和差别性的部分。在人的共同性中自然主要是讨论人与其他动物相区别而非相联系的共性；在差别性中，则主要讨论群体之间的殊性而非个人之间的殊性。

世界充满着差异，但也显示着共性。所以我们可以做各种分析和归类。差异是比较显明的，共性则还需要一些抽象。“世界上没有两片完全相同的叶子”，但它们是“叶子”，乃至于是某一棵树，甚至某一种树的叶子又是共同的。我们其实都是在差异中谈共性，在共性中谈差异。我们谈人的特有共性往往是在人与其他动物的差别中定义的。我们谈人类内部的种种群体和个人差异，又是在人的共性的框架内谈论的。但我们不必动辄“一言以概之”，也不必“完全不概括”。分析可能还是基础性的，首先要弄清一个事物是什么，但我们又要注意它和其他事物千丝万缕的联系和由这些联系建立起来的某些共性。

就一个具体的人来说，他首先不是一个机器，是一个碳基的存在而非硅基的存在，具有一种有机的生命性；然后他是一个哺乳类或灵长类动物，和其他的同类动物一样具有某种动物性；其次他还是一个人，和其他人一样具有一种共同的人性。而他同时还属于某个性别，某个种族，某个阶层或阶级，还具有某个国家的国民性或民族性，以及某种职业性或地域性等，最后他还拥有他自己的个性，那不仅是通过一种人际比较形成的，还要根据一个人前后连贯的行为来确定。这里的种种属性看来都是根据范围而定的，而我们对这些属性往往会有不同的权重和关注。在此我们关注的是共同的人性和群体之间的差别性，这也是先儒所论最多的。

一

孔子在《论语》中论人性只有一句，却意味深长：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）孔子谈性只有这一句也说明了子贡说的是对的：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）孔子很少谈性，也很少谈天道，那么，这是否说明孔子不重视人性的问题呢？并不一定。孔子显然是很重视天的，在他心里，“巍巍乎，唯天为大”（《论语·泰伯》），但他在《论语》中说“天”甚多，却竟无一言谈到“天道”。他很少谈“性”与“天道”的原因可能是同样的，即他认为它们虽然很重要，但与其玄妙莫测地谈“性”与“天道”，不如更切实地言之。

但就这一“性近习远”的思想已经预示了日后儒家讨论人性的基本方向，为后来者的探讨提供了广阔的空间。孔子说“性相近也”，亦即肯定人有基本相同的共性，同时又说“习相远也”，则是肯定人们后来的习性会差别很大。这句话还涉及先天与后天的问题，即这相近应该是在人出生伊始的时候，相距遥远却是在后来的时候，甚至可以从人整个的一生来看，是从“人之初”到“人之终”。那么，这里的“性”是指什么？“习”又是指什么呢？按照后来儒者经过千百年理解达成的基本共识，也是沉淀在普及启蒙读本《三字经》中的共识，这一“性”的意谓看来是指“人之初”的“本性”，也就是说是指人出生时候的人性。这一人性我们通常也可以称作人的自然本性，或者说“天性”“天赋本性”。而“习”则是指人后天的，天赋与环境、遗传与经验互动形成的“社会本性”，或者说“习性”，即后天习得的属性。这种“习性”也可以说还是属于人性，虽然是第二位的人性，是有差别，而且差别甚大的人性。这些差异明显地表现于人类群体与群体、个体与个体之间，是人类的内部差异。而第一位的自然本性则是属于人类外部的差异，也就是人和其他动物之间的差异，比如人特有的精神和意识；也包括由人和动物的共性改变和升华了的一些共性，比如某些情感和意欲。这种“人禽之别”的差异同时也就是人类的共性，后来发展出来的千差万别的习性则是人类的殊性。

所以说，孔子这一句话已经涉及人性理论的数个基本主题：本性与习性、自然与社会、先天与后天、共性与殊性。本文将主要就传统儒家所言来讨论人的共性与殊性，或者说人的共同性和差别性。孔子没有怎么形而上学地谈性，但在对人、民、知、仁、君子、小人等诸多问题的言说中，已经有丰富的对人的共性与殊性的言说。

在人的本性或共性方面，孔子说：“富与贵是人之所欲也”“贫与贱是人之所恶也”（《论语·里仁》），说的就是人的自然“本性”。但人们对待它们的态度却有所不同，君子对富贵，如果“不以其道得之，不处也”（《论语·里仁》）；对贫贱，如果“不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》）。这“不处”和“不去”就是体现了学习和教化之功的“习性”。当然，这学习和教化也不完全是单独的后天因素在起作用，其中的先天因素也会结合进来起作用。所以，孔子只是谨慎地说“性相近也”，还没有直接说“性相同也”，这或许是因为一些后来的差异也在先天就有其天赋的种子。但为了明确概括和对比起见，说“同”亦无不可，只是记住“同”总不会全同。孔子所说的“己所不欲，勿施于人”的“忠恕”原则也是着眼于人的共性，并根据人格平等的原则提出待人的基本和普遍的态度。孔子的弟子子贡对这一忠恕原则的另一表述是“我不欲人之加诸我者，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长》）。也同样是在表述人的共性，并要对包括自己在内的所有人一视同仁地对待和宽容。还有进一步的如“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）也是对普遍的人而言。他在马厩被焚之后只问人伤了没有，而没有问马，则是将人的生命归于一类而置于动物之上。孔子的“有教无类”的教育原则是认为人是普遍可以被教化的。而“三人行必有我师焉”则说明可以向任何人学习。但他也并不只是主张向外用力，“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）点出了人心中共有的一点善念。

孔子论人的习性或差别性可能更多更丰富，这大概是因为孔子极其重视人的学习和教育，《论语》首句即“学而时习之，不亦说乎”。而学习的目的则不仅是学文求知，更要在道德上努力向圣贤看齐。他始终勉励人要努力向上向善，但他似乎也知道最后还是会有“人之不齐”。由《论语》可见，孔子有许多话是对君子与小人做鲜明对比，诸如“君子喻于义，小人喻于利”，“君子成人之美，而不成人之恶，小人反是”，“君子和而不同，小人同而不和”，“君子泰而不骄，小人骄而不泰”，“君子固穷，小人穷斯滥矣”，“君子求诸己，小人求诸人”，“君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也”，等等。这些对比多不是地位、身份上的，而首先是道德上的。

这里比较有争议的可能是孔子对民众的认识与态度。一方面，他主张仁政，主张统治者要安民、保民、养民、爱民、“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）；但另一方面又认为民众往往是不愿自己立志向学的。孔子的教育一方面主张“有教无类”，不设门槛，无论何人，不管他是贵族还是平民，只要肯学，都可以来学；但另一方面，基于他对人性多数与少数的认识，他实际上又认为愿意来学或有能力学成的人不会太多。所以他说：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）但他否定自己是“生而知之者”，而只是“好古，敏以求之者也”（《论语·述而》）。他还说“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》），但他并没有说“上知”就不需要学习，也没有说“下愚”就不能被影响和教化，他的意思也许只是说无论怎样教化和改善，他们不可能转移和脱离这样两个大类。所以他实际上应是主张适用于君子和民众的两种道德并行，君子追求“希圣希贤”“内圣外王”的高尚道德，而民众则也能和君子共有“人伦纲常”和“亲亲孝悌”的普遍道德。“修身齐家”是人人都应该努力做到的，但“治国平天下”则只有少数人才能做到。在社会和政治上应该将有道德和学问的贤人推举到上层，对他们提出更高的道德要求，这样，就能示范和引领整个社会的道德风尚。这也就是：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）“慎终，追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）这一思想也是源远流长，《诗经·小雅·大东》中就有言：“君子所履，小人所视。”

最具争议的可能是孔子这样一句话：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）这里的“由之”是指在行为上“遵循”，对“不可”则可以有两种解释，一种解释是“不让”，即禁止民众知道，实行愚民政策；但还有一种理解应该是“不能”，即不指望他们都能够立志向学且理解，都能知晓行为规则后面的“道”，他们能在行动中养成这样的道德行为和习惯就可以了。孔子这里说的意思应该是第二种含义。朱熹《论语集注》对这句话的解释是：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”这也可以用孔子整理的经典中的两段话来印证。《诗经》中有一句话“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《诗经·大雅·烝民》）。《周易·系辞上传》中也有一段话：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”亦即让民众在行动中遵守道德法则，跟随道德榜样，即便他们并不清楚这后面的“道”，不能知晓这“懿德”和原则后面的根据。后来的孟子也有类似的话：“行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”（《孟子·尽心上》）

老子《道德经》中则含有第一种解释的意思，即不仅是不指望，甚至是希望民众不要知道得太多而产生太多的欲望，如：“是以圣人之治……常使民无知无欲。”（《道德经》第三章）“绝圣弃智，民利百倍……见素抱朴，少思寡欲。”（《道德经》第十九章）“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”（《道德经》第六十五章）但统治者首先要自己做到少知寡欲，清静无为：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《道德经》第五十七章）

二

孟子论性不仅强调人的共性，而且强调这共性就是善性。但是，他看来也承认人的生理共性、身体共性，且用这种共性引出人心的共性、道德的共性：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）人均是同类，既然同类，怎么会没有共性，“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者”（《孟子·告子上》）。如果没有这种善性，那就不属于人类了。这种善性也就是“仁义礼智”，尤其是其中的“仁之端”——恻隐之心。“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）他在另外一处说这“四心”没有提“端”，但提“端”应该是一个更加贴切的说法。“端”也就是源头，就是人出生伊始已经具有的一种可能性；它还隐而未发，但已经普遍地潜存于每一个人的心里，即“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）而这种共性也就是人与动物的首要差别，也就是表现于“人禽之别”的殊性。纲常中忠孝最重要，“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）。人如果横逆狂暴，“则与禽兽奚择哉”？人如果不存清明之气，“则其违禽兽不远矣”。这种来自“人禽之别”的共性，是宝贵的，又是稀少的：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）在这句话里同时显示出人的共同性和差别性。

亦即这最后一句话又把我们引向了人的差异性，而且还是少数君子与众多民众的差异。既然性善其实只是人禽之别的“几希”，是很容易放逸而去的善念，那么，存养、推扩也就相当不易，从而也就会有后来种种的“习相远”。但孟子论人性的确主要还是以论其共性为主，而以论其殊性为辅。公都子问他：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子回答说：“从其大体为大人，从其小体为小人。”公都子还继续追问人何以会或从其大体或从其小体，孟子答道：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）也就是说，差别在于是不是能思考和反省自身。他重视的是心灵，所以要“尽心”以“知性”而“知天”，要努力“求放逸之心”。但“尽心”虽然是向所有人开放，可能还是只有少数人能够通过持久的“尽心”而知性知天。这里又一次出现士君子与民众的差别：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《孟子·梁惠王上》）孟子学说一个重要的内容是义利之辨。对于民众，孟子并不要求他们放弃对利益和恒产的追求，而且主张为民制产。他甚至也不奢望君主放弃自己的快乐和利益，只是希望他们不要“独乐乐”，而是“众乐乐”，“与民同乐”、与民共利。但是，对士君子来说，他却希望他们严守义利之辨，要求他们在必要的时候舍生取义。他为君子设立了一个独立自足的至高道德理想人格，这种理想人格不是从外在的功绩判断：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）孟子还从社会分工的角度谈道：“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。”（《孟子·滕文公上》）并认为这一分工是一个普遍的规则：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）