一、存在之“无” 德国哲学家雅斯贝尔斯在1949年出版的《历史的起源与目标》中提出了“轴心时代”的理论，尽管其中有很多值得商榷之处，但是仍然不失为关于人类文明的一种解释框架。按照雅斯贝尔斯的理论，在公元前800年至公元前200年之间，世界各大主要文明相继独立地构建起了自身的核心理念，其中包括中国的先秦诸子百家、印度的《奥义书》和佛陀、伊朗的琐罗亚斯德、巴勒斯坦的犹太先知以及希腊哲学等等。轴心时代的特点是，中国、印度 和西方这三个地区的人类开始意识到整体的存在、自身和自身的限度: 人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探寻根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了更高的目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。( 雅思贝尔斯，1989: 8—9) 在某种意义上说，轴心时代的兴起应源自此前的传统发生了危机，所以各大文明出现了不同 程度的更新或变革，意在为自己重建安身立命的基础和根据。如此说来，轴心时代的各大文 明理念，均可视为不同文明面对虚无主义挑战的反应，除了佛教而外，所有文明理念都在寻 求某种永恒无限的终极实在———诸如存在、实体、上帝、神、天、道……等等，由希腊人开 创的哲学则以“存在”为对象，从而形成了 “形而上学”( metaphysics) 这一学科。 哲学产生于一个十分朴素而又令人费解的难题: 为什么有东西在而不是空无所有?早期希腊自然哲学以“本原”(arche)来解释自然万物生灭变化循环往复的原因和主宰，巴门尼德扭转了哲学的方向，区别了以“非存在”为对象的意见之路和以“存在”为对象的真理之路，使哲学从宇宙论转向了存在论，为此后决定性地影响了西方哲学两千多年的形而上学奠定了基础。 “存在”之所以成为了哲学的概念，而且成为了哲学的核心概念，自有其语言的背景。在印欧语系中，系词 ( to be) 是其最基本的语法结构。当希腊人追问自然之中究竟什么东西是永恒不变的时候，描述自然万物的判断，其主词和宾词都是可变的，唯独连接主词与宾词的系词始终不变，于是由系词 to be衍生的现在分词 Being (存在) ，被看作是维系所有生灭变化着的事物而其自身保持不变的基础和根据。苏格拉底－柏拉图把巴门尼德的唯一的存在改造成为任何一类事物 “是什么”的普遍性的理念，便形成了西方哲学以思想来把握存在物之抽象普遍的本质的基本思路。及至亚里士多德在哲学与自然科学之间做了区分: 自然科学分门别类地研究存在物 “是什么”，哲学则一般地研究存在本身的分类结构，亦即研究由不同类的事物所构成的整体之存在的逻辑结构，由此形而上学或存在论便呈现为一个范畴体系，乃至形成了从亚里士多德到黑格尔为止两千多年形而上学的历史。黑格尔之后，形而上学衰落。 形而上学的衰落有其非常复杂的原因。简言之，有两个因素起了关键性的作用: 其一是近代哲学的主体性原则发展到康德的“知性为自然立法”形成了这样一种趋势，存在物的意义不再是来自客观存在的事物自身，而是源于主体的建构; 其二是科学实证主义的发展颠覆了以一个完满而理想的本质世界作为不完满的现实世界的存在基础和根据的传统哲学理念。于是黑格尔之后的哲学尤其是 20 世纪现代西方哲学对传统形而上学进行了一浪高过一浪的批判，不过海德格尔的批判与众不同，他试图把 “存在问题”从形而上学中拯救出来。 形而上学以存在为对象，然而海德格尔却把形而上学的历史解释为“存在的遗忘史”。在他看来，以事物 “是什么”的 “什么”规定事物的本质，归根结底不过是事物的普遍性抽象，一般地规定一切事物之整体的 “存在”亦不例外，这实际上混淆了存在与存在物的差异，由此获得的结果不过是存在物的抽象属性 (本质) 而并非存在本身。不仅如此，当我们以思想去把握存在的时候，这种主－客二元式的认识论模式相当于把我们自己看作是独立于存在之外的认识主体，而把存在看作是与我们相对而立的认识对象。且不说当我们把存在对象化的时候存在不再是存在了，实际上我们自己就在存在之中。就此而论，形而上学自以为以存在为对象而实际上它始终试图把握的不是存在而是存在物，这意味着关于存在问题的解答从一开始就走错了路。所以，哲学以存在为对象并没有错，错在它思考存在的方式。于是海德格尔另辟蹊径: 虽然一切存在者均以存在为基础，然而一说到存在总是存在者的存在，这意味着解答存在问题亦须从存在者入手。因此，若要解决存在问题，需要找到这样一种存在者，它不仅关心自己的存在，而且能够提出存在的问题，并且它的活动可以是存在的显现，这样一种 存在者就是我们自己向来所是的存在者，海德格尔称之为“此在” (Dasein)。海德格尔之所以用 Dasein 来规定人，意思是强调这里所说的人并不是自然万物中的一个族类，而是一种由 “存在”( Sein) 规定的特殊存在者，它不是现成凝固的存在物，而具有“去存在”( zu sein)的“本性”。如果说存在物是由 “是什么”的本质性的范畴规定的，那么可以说此在没有先在的本质，它始终处在 “去存在”之中，乃是可能性的存在者。然而，正因为此在 “去存在”被抛入了可能性的境域，它可能立足自身而存在，也可能立足他人而存在，这意味着此在作为去存在的存在者乃是可能性的存在(能在) 亦即自由的存在者，因而它可能自由地存在，也可能不自由地存在，实际上它一向不把自己看作是自由的存在者。因此，海德格尔前期的代表作《存在与时间》( 1927) 致力于通过对此在的生存活动的生存论存在论分析，说明此在沉沦在世逃避自己存在的原因，以提前到死中去向死而再将此在逼回到自身，揭示此在在世的时间性结构，从而让存在得以显现。不过，这条试图 解决存在问题的 “此在之路”出了问题，三年之后，海德格尔的思想发生了 “转向”。 在某种意义上说，在海德格尔的前期思想与后期思想之间并不存在断裂，后期思想中的很多东西在前期思想中就有了，只不过并未被课题化地展开讨论。《存在与时间》的问题很多，其中很重要的一个问题是，当海德格尔致力于通过此在的本真在世而让存在显现时，存在通过此在的显现恰恰也是对存在的遮蔽，换言之，此在的存在还不是存在本身。因此，后期的海德格尔不再沿着 “此在之路”追问存在问题，而是尝试了各种不同的面向存在之路，这其中的关键便是揭示了存在的 “无性”。关于形而上学“在的遗忘”，《存在与时间》给出的诊断是此在逃避自己的存在，因为面向可能性的存在相当于面对虚无，而在后期思想中，海德格尔更多地思考的是在显现为此在的存在 “背后”其自身并不显现的存在本身。由此，形而上学之 “在的遗忘”的根本原因不能简单地归结为此在对存在的逃避，归根结底乃是因为相对于显现出来的存在物，存在 “不存在”，亦即存在之“无”的本性。 简言之，存在 “选中”人作为让存在存在的存在者，因而存在对人本质性地现身 ( wesen) 而呈现出存在物，形而上学的确根据存在与存在者的差异而思存在，但是它能够 “看到”的只是存在物而看不到存在，因而形而上学自始至终思的只是存在物而不是存在。在海德格尔看来，由于存在的 “无性”，形而上学以对存在物的思考代替了对于存在的思考是必然要发生的，他将其称为哲学的 “第一开端”，现在海德格尔要开辟的则是 “另一开端”，亦即致力于把存在当作 “无”来思考。 在某种意义上说，海德格尔面临的问题类似佛陀当年面临的问题。形而上学的衰落使得哲学家们像布里丹的驴子一样陷入了两难:一方是执著于常见的形而上学; 另一方是执著于断见的虚无主义，而海德格尔的 “无”则类似于佛陀的 “空”。关于“为什么有东西在而不是空无所有”的问题，形而上学关注的是 “为什么有东西存在”的问题，而在海德格尔看来，真正需要关注的问题乃是“无”的问题。无论我们把眼前存在的事物称为存在，还是把存在着的事物的普遍抽象的本质称为存在，实际上它们都不是存在而仅仅是存在物。所以，如果存在物是存在的话，那么使存在物存在的存在便等于“无”。由此便知形而上学为什么不能思存在，因为存在不是认识的对象。 二、缘起性空 如前所述，作为在轴心时代所产生的文明理念之一，佛教与众不同。 两千多年前释迦牟尼面对 “生死流转”之时代难题而创立佛教的初衷是为了人的解脱， 以 “缘起”破苦乐、有无之常断二见，以诸行无常，诸法无我，归于涅槃寂静。佛陀面临的时代问题是当时印度思想领域的两个极端，一方面是处在分裂之中的婆罗门教，或者向信徒许以天堂的福乐为信仰的报偿，或者将永恒的福乐解释为个体自我消融于梵天大我之中;另一方面则是顺世论的唯物主义，否认死后灵魂不朽，并由此而否认因果报应的道德意义。(参见舍尔巴茨基，2009: 3—4) 显然，那个时代人们关注的是生死问题，如果说前者是 “常见”，后者就是 “断见”，婆罗门教或许是由于遭遇到问题而产生了分裂，因而与顺世论所带来的后果一样，面临虚无主义的挑战。在某种意义上说，断见可以看作是常见的一种特殊形态，“先有今无是即为断”(《大正藏》CBETA，2016: T30，no. 1564 p.2a1)因求无限永恒不可得而陷入虚无，所以通常回应虚无主义的方式是在生灭变化的世界中追求无限的东西，为变动不居的现象奠定永恒的存在基础。佛教则独树一帜，以缘起性空应对虚无主义，此乃佛教与所有宗教和哲学之间的不共之处。 何为 “缘起”? 按《杂阿含经》，随顺世俗而言，便是 “此有故彼有”“此生故彼生”“此无故彼无”“此灭故彼灭”( 《大正藏》CBETA，2016: T02，no. 99，p. 67，a4—8) ，用西方哲学或科学的说法就是因果律。不过与西方哲学或科学对因果律的理解不同，在佛教的缘起说中，世间万物皆无自性，作为结果的东西并非以作为原因的东西为其实在的根据，因为任何事物均无 “自性”，自然之因果系列也不存在一个充足理由即终极的实在作为绝对的原因。在佛陀看来，人生所有的痛苦根源于对自我的执著，认识到世间万物包括 “我”自己在内皆无自性，去除了我执，了却了烦恼，便是解脱。 由此可见，“缘起”说的是所有事物均因相对的条件和合而生，解体而去，均无自性。不过，如果只是把缘起看作是因果律，以为不难理解，那就错了。须知 “缘起甚深”。深在何处? 归根结底深在缘起性空。可以理解缘起者，不一定能够接受缘起性空。即便接受了缘起性空，对 “空”的理解也会有所不同。在某种意义上说，佛教在佛陀涅槃之后由部派到大乘佛教，及至演化出中观、唯识和如来藏三系，其中的争论便以对 “空”的理解为焦点。
据《中阿含经》卷24《大因经》载，阿难尊者对缘起说不解深意，以为 “至浅至浅”，遂向世尊请教。世尊告之，世人于此缘起不知如真，不知如实，不觉不达，所以从此世到彼世，从彼世到此世，往来不能出过生死。须知老死缘于生，生缘于有，有缘于受，受缘于爱。顺逆观之，若无生、无有、无受、无爱，也就无有老死。( 参见 《大正藏》 CBETA， 2016: T01，no. 26，p. 578，b8—p. 582，b5) 因此，缘起甚深之处就在于由缘起而知诸行无常，诸法无我，从根源处断离轮回，脱离苦海。所以，佛教可以一方面支持作业果报，另一 方面主张无法无我。这看起来自相矛盾: 既然承认果报并且坚持相关的道德意义，如何与此同时可以主张无我? 若无我，作者为谁? 受者为谁? 轮回者又是哪位? 缘起之因果相连，种瓜得瓜，种豆得豆，的确有业有报，所谓 “缘起性空”并不否认因果缘起的现实存在，否定的是诸法的自性，亦即诸法无我。若明白诸法无我，无我、无我所，及至除去我执，虽然业报还在，但是由此不仅免除了由我执而带来的痛苦，而且 “此灭故彼灭”，从根源处断了因果，便不在轮回之中了。 然而，人们即便知道缘起，仍然很难接受 “性空”。在《杂阿含经》卷 10 中，阐陀向阿难求法。阐陀说: 我已知色无常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。然我不喜闻: “一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃”。阿难回答说: 我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言: “世人颠倒依于二边，若有、若无，世人取诸境界，心便计着。迦旃延! 若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延! 于此不疑、不惑、不由于他而能自知，是名正见，如来所说。所以者何? 迦旃延!如实正观世间集者，则不生世间无见，如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延! 如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦集; 所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦灭。 由此阐陀“闻如是法，于一切行皆空、皆悉寂、不可得、爱尽、离欲、灭尽、涅盘，心乐正住解脱，不复转还，不复见我，唯见正法”( 《大正藏》CBETA，2016: T02，no. 99，p.66，b6—p. 67，a19) 。 佛陀之道，在于缘起，而缘起之道，则在于“性空”。但正如前述，缘起甚深，空义难解，亦难以为人所接受。所以佛灭后，部派分裂，其中说一切有部虽然承认人无我，但不接受法无我，以极微之物质微粒为实体，主张法有自性。及至龙树出世，抉《阿含》之要义，凸显缘起之空，对后世产生了难以估量的影响，乃至被尊为中国佛教八宗之祖。


在某种意义上说，缘起是佛教各宗派共许之道，原本主要被看作是一切有为法的本性，龙树则以缘起即是无自性，以 “八不”凸显缘起之空性，从而将缘起与空性合二为一，缘起即是空性，空性即是缘起，以此来体现佛陀的中道。( 参见叶少勇，2011: 27) 今依印顺大师 《性空学探源》将缘起法解说为三条定律: 一为“流转律”: “此生故彼生，此有故彼有”，有因必有果，有果必有因，是为因果法则，世人皆知，再熟悉不过了。而佛陀由此发现的是，世事皆由因果关系而存在，或者说世事不能离开因果关系而独立存在，所以要想改变现实，必须从因上着手。二为“还灭律”: 此生故彼生，有因便有果，反过来说: 此灭故彼灭，无因便无果。对佛教来说，生老病死为苦，人生便是因果流转之苦聚，若要跳出苦海，必须从根本上截断因，从而不让因果发生。所以 “此无故彼无，此灭故彼灭”之 “还灭”也是缘起法则的定律。三为“中道空寂律”: “此灭故彼灭”的“灭”是“涅槃之灭”，作为有为迁变法之否定，涅槃本身是无为的不生不灭。只因为无法显示，故而从生死有为方面的否定来显示它。常人不解其意，或以为涅槃是灭无而可怕的，皆因我执作祟。因此，要遣离众生执涅槃为断灭的恐怖，必须另设方便，用中道的空寂律来显示。即从缘起的因果生灭，认识到缘起当体如幻如化起灭无实，本来就是空寂，自性就是涅槃。( 参见释印顺，2012: 38ff. ) 由此而观之，缘起性空乃是真俗无碍的，既可防止以空性为实体之常见，也可防止以空性为虚无之断见。龙树在 《中论》中说: 众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦为中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。( 《大正藏》CBETA，2016: T30，no. 1564，p. 33，b11—14)

缘起性空，说缘起乃为无常之戏论，所以是假名。虽说是假名戏论，但生灭之缘起并非虚无，而是 “不生不灭”，所以即是中道。按龙树 《中论》，万物生于缘起而没有自性，若有自性便没有缘起，所以缘起与自性是不共的。既然诸行无常，缘起并无自性，亦即缘性空，那便意味着并没有真正意义上的生，也没有真正意义上的灭，所以缘起不生不灭，与涅槃同义。是故对龙树来说，缘起性空即是中道。

我们不止一次说佛教在轴心时代的各大文明理念中与众不同，相对于其他以某种 “有” 作为绝对实在来应对虚无主义的价值观念，佛教以 “无”或 “空”相待之。世人畏惧空者，不外对自我的执著，以为原本有我而后我没有了，遂陷入难解的痛苦。殊不知缘起性空，不生不灭，无生无灭，一切因我执而带来的痛苦烟消云散，遂归于涅槃寂静。 由此，在海德格尔的 “无”与佛教的 “空”之间便形成了某种 “共鸣”。 
三、“无”与“空” 海德格尔关于 “无”的思想在前期和后期有一定的变化。《存在与时间》中的 “无”由 “畏”而启示，着重点在于此在区别于现成凝固的存在者，乃是某种始终处在去存在之中的可能性存在。此在虽然也是存在者，但是因受存在的 “规定”而具有 “去存在” ( to be) 的生存论性质，因而 “在世界中存在”，与诸存在者 “相遇”而 “结缘”，形成一因缘整体即为 “世界”，是故存在者的意义并不是像胡塞尔现象学那样由意识的先验结构赋予，而是在生存活动中形成的。更重要的是，海德格尔关注的不是先验自我是一切事物之存在和意义的源泉，而在于此在所显现的存在本身。虽然如此，存在通过此在之 “在世界中存在”而显现，但是由此而显现的存在毕竟是此在的存在，还不是存在本身。这恐怕是 《存在与时间》没有按原计划完成的原因之一。

说到 “缘起性空”，不恰当地说，《存在与时间》中的 “世界”与佛教的缘起有类似的地方，此在 “在世界中存在”，由其生存活动与诸在者 “结缘”而形成了一个因缘整体，此即 “周围世界”( Umwelt，亦译作 “环境”) 。佛教讲 “世间”基本上讲的是 “有情世间”，五蕴、十二缘起、十八界……皆与人有关，尤其是唯识宗讲的 “唯识无境”。对海德格尔来说，诸在者因为与此在 “结缘”而相互联系在了一起，诸在者的意义由此而生成，它们的存在因此而被揭示出来。不过，海德格尔的 “在世界中存在”与佛教的缘起有一个根本性的区别: 此在的生存活动形成的世界归根结底源于此在的 “去存在”，而此在的 “去存在”乃由存在而来，即是说，存在通过此在的去存在而存在出来。而在佛教中，缘起性空，在缘起 “背后”并没有存在。 海德格尔在 《存在与时间》中以 “无”来解释此在的 “在世界中存在”，强调的是此在与其他在者的不同之处，即存在在此存在出来的境域。此在与其他在者一样是由存在而产生的在者，但它却也是能够 “去存在”( to be) 的在者，所以它的存在不在于成为“什么”而在于 “去存在”。如果我们把诸在者看作是现实的存在物，那么此在便是可能性的存在，恰因为如此，存在在此得以显现。海德格尔用 “畏”所启示的 “无”来说明消散于世内在者，混迹于芸芸众生，执著于各色之“有”的此在，其自身的存在乃是 “空”，亦即无限可能性的境域。所以海德格尔的努力方向是让自始就 “从自身脱落到自身”而沉沦在世的此在，“从自身回到自身”，立足自身而在世。然而，当海德格尔把形而上学的局限性归结为 “存在的遗忘”，并且揭示了此在逃避自己的能在亦即遗忘存在的根源，其着力之处 放在了如何让此在承担起自己的能在从而让存在得以显现的上面，但是由此在而显现的存在归根结底毕竟还不是存在本身。由于这种种原因，海德格尔的思想发生了 “转向”，关于“无”的含义亦有所变化，我们以 1936 年之后海德格尔对于尼采的解释为例。 对于海德格尔来说，尼采揭示了形而上学之虚无主义的本质。传统形而上学作为柏拉图主义乃以一个完美的超感性世界 ( 本质) 为不完美的现实世界 ( 现象) 提供存在的基础和根据，这意味着现实世界的存在者是没有意义的，它们的意义来自一个超感性的本质世界。尼采自称为柏拉图主义的倒转，这意味着超感性世界并不存在，只有一个世界，那就是我们的现实世界。所以，形而上学归之于超感性世界的所有意义，实际上不过是现实世界自身的意义，换言之，存在物存在，存在是不存在的。形而上学以存在为存在者提供意义，而存在实乃虚无，所以看上去形而上学思考的是存在而实际上却是虚无，即以虚无为存在物的意义。尼采揭示形而上学的虚无主义本质，其目的是把存在的意义还给存在物。海德格尔则认为尼采公开认可存在等于虚无，与形而上学无异，皆为存在之遗忘，并不能由此而克服虚无主义。尼采对海德格尔的作用在于，以存在 “不存在”而重新激发了存在的问题，“协助”他进一步从 “不存在”的角度思考 “存在”。 按照海德格尔的观点，相对于人这种存在者而言，存在本质性地现身 ( wesen) 而为存在者，以此来激发人去思考存在。但是存在在现身为存在者之际自行隐匿，虽然存在与存在者是一同到场的，但是存在者存在而存在 “缺席”，所以形而上学的确要思考存在，但是从一开始就未能思考存在，因为存在付诸阙如。换言之，存在的确是存在者的 “根据”( Grund) ，但由于存在在呈现出存在者之际自行隐匿，因而存在相当于 “深渊”( Abgrund) ，即没有根据 (ab) 的根据 ( Grund) ，或看不见的根据。面对存在，如临深渊，难怪世人避之不及，抓住存在物不放手。故而海德格尔呼吁: “对于基础的探基必须冒险一跳，跃入离－基深渊之中，必须去测度和经受住离 － 基深渊本身。( 海德格尔，2012: 406) ④ 问题是，有几人愿意与海德格尔一道投身于存在的深渊? 虽然海德格尔前期与后期的思想有所不同，“无”在 《存在与时间》中主要指的是此在“在世界中存在”之能在世，在后期则体现为存在的性质，但是应该说并没有根本性的变化。因为 “无”作为此在的能在，实际上亦是因存在而使然，后期不过是更加明确了存在的 “无性”。 现在让我们看一看海德格尔的 “无”与佛教的 “空”。 首先，海德格尔继承了胡塞尔的现象学方法，主张 “面向事情本身”，对此在的日常生活进行了生存论的分析; 而佛教的方式也类似现象学，仅从世间出发言说世间，不做任何形而上学的假设。如经云: 世间智者言有，我亦言有。世间智者言无，我亦言无。( 《大正藏》CBETA，2016:T02，no. 99，p. 8，b16—28) 佛陀并没有否定世间万物的现实存在，严格说来，并没有否定世间万物的暂时性存在，否定的是它们的永恒存在，或者暂时性存在背后的永恒实体，亦即否定的是世间万物的“自性”，这应该就是缘起性空的直接含义。 
就此而论，我们可以参考康德对形而上学的批判。康德认为存在着两种必然性，一种是逻辑上的必然性，一种是事物之经验的必然性，两者是不同的。举例说，“飞马会飞”是一个逻辑命题而且是真命题，如果说 “飞马不会飞”就会陷入自相矛盾。然而，“飞马会飞”这一逻辑命题并不担保事实上的确有飞马，要在事实上证明飞马的存在则需要有经验的依据。形而上学的错误类似人们常说的 “假必依实”。例如因果关系，任何事物都有如此存在的原因和条件，这些原因和条件也须有原因和条件，以此类推以至无穷，形而上学则主张不能 “以至无穷”，否则就不能说明任何事物的存在。换言之，只要有事物存在，那就意味着必须有某种永恒绝对的实体才能圆满地解释事物的存在。康德认为，形而上学的错误就在于混淆了这两种必然性。事物处在因果关系之中，这是经验的事实，由经验的事实推论出一个永恒绝对的实体作为终极原因，则是一个既无法经验也无法由经验证实的先验推论。 海德格尔与佛教 ( 至少是龙树中观) 都反对 “假必依实”，那意味着以一个先验的推论给经验世界提供根据，在这个问题上，两者都不接受对象性的思维方式。对海德格尔来说，以存在为理论认识的对象，混淆了存在与存在者的存在论差异，存在不是存在物。对佛教而论，现象背后并没有永恒的实体。不过两者的区别在此也是明显的，海德格尔毕竟是西方哲学的传人，如果说存在物存在着，那么我们只好说存在不存在，只不过说存在不存在的意思并不是说没有存在，而是说存在的存在方式:

存在，作为存在被思考的存在，不再能够被叫做 “存在”了。存在之为存在是一个有别于它本身的东西，它如此确定地是另一个东西，以至于它甚至不 “存在” ( ist) 。( 海德格尔，2002: 986) 存在不存在，但我们仍然不能把存在与虚无等同起来。而另一方面，我们又必须下决心把存有设定为虚无———如果 “虚无”说的是非存在者。( 海德格尔，2012: 303) 换言之，海德格尔仍然主张存在者从存在而来，佛教则不会说万事万物是作为 “空”的实体的显现，“空”并不是实体性的存在，而是缘起的性质———缘起性空，而非缘起以空性为实体。 海德格尔与佛教的区别，亦即哲学与佛教的区别，两者从一开始在目的上就有所不同。哲学自希腊诞生，目的是合理地解释世界，获得关于宇宙万物的知识，所以哲学是宇宙论或形而上学。佛教不是形而上学，目的不在于追问宇宙万物的基础和根据，而源于人生的问题，所以佛陀有 “十四无记”，原因是获得宇宙万物的知识于解脱无益，而且归根结底出于常见，出于对 “我”的执著。只是由于时代变迁，佛教各宗派也有了对宇宙的解释说明，不过所有这一切都服从于解脱和救世。海德格尔在 《哲学论稿》中有段话提到了佛教: 人越是具有非存在特性，人越少固执于他发现自己所是的存在者，人就越能切近于存在 ( 不是佛教! 而是反面) 。( 海德格尔，2012: 177) 窃以为海德格尔之所以说的 “不是佛教! 而是佛教的反面”，意在强调此在不执著于存在者乃至自身的存在者性质才能 “接近”存在，这与佛教的去除我执的目的有所不同甚至相反。海德格尔要克服形而上学，但是接过了形而上学的问题———存在问题。存在是根据，不过是 “看不见”的根据 ( Abgrund) ，而人之为此在乃在于存在者和存在 “之间”( Zwischen) 。如 果存在者是 “有”，那存在就是 “无”，这意味着此在居于有无之间，而 “无”才是真正意 义上的存在。佛教去除我执的目的并不是要人回返到更深的根据，空亦复空，缘起即是涅槃，意在以此不生不灭或无生无灭而获得解脱。 海德格尔的 “无”与佛教的 “空”之间最大的区别是方向性的，例如在《存在与时间》中，海德格尔试图通过 “无”将此在逼回到自身去，断了他沉沦在世的念头，从迷失自己而回归自己，这在佛教看来仍然是对自我的执著。佛教的 “空”恰恰相反，意在从根本上去除我执。海德格尔反对西方哲学的主体中心论，不过《存在与时间》中却存在着把认识论意义上的人类中心论改造成为生存论意义上的此在中心论的危险。不恰当地说，《存在与时间》致力于存在如何从 “无”而通过此在这一特殊的存在者显现出来，后期的海德格尔则关注的是如何从无蔽或解蔽回归于那个无法言说的作为 “无”的存在。 于是问题就来了: 海德格尔的 “无”与佛教的 “空”或可避免 “常见”，如何能够避免 “断见”? 如前所述，海德格尔的 “无”即 “存在”的 “别名”，只不过我们无法言说之。就此而论，海德格尔重提存在问题，并不是为了消解存在，而是为了另外寻求通达存在的蹊径，所以他与形而上学不同，与尼采也不同。然而即便如此，人们亦很难理解和接受作为 “无”的存在，因为面临存在，如临深渊。因此十分吊诡的是，人们宁愿接受虚无主义，而不愿意面对海德格尔的 “无”。的确，虚无主义有自然科学的根据: 除了我们面前的自然宇宙，没有别的超感性的存在。相比之下，佛教则有其优势。我们常听到人们说科学证实了佛教的真理，不过这说法有问题，科学实际上像哲学一样始终不懈地在追问终极的原因，只不过不接受哲学的方式就是了。显然，佛教与科学解释世界的方式是不同的，科学唯一承认的是外部世界的客观实在，结果与虚无主义之断见无异。而佛教所看到的却是 “缘起性空”，万物并没有自性，故而可以通过去除我执而获得解脱。仅就龙树中观而论，严格说来，“性空”并非 “空性”。在某种意义上说，中观的 “空”类似于去除我执的工具，海德格尔的 “无”则与此不同。西方文明根源于自希腊诞生的科学思维方式，这种方式对于认识世界改造世界卓有成效，但是过分极端的发展遮蔽了存在问题，最终导致了虚无主义，海德格尔试图扭转方向，以存在之 “无”克服世人对物的执著，亦克服因此而来的虚无主义。 总之，在轴心时代各大文明追求绝对实在的价值理念相继衰落之际，海德格尔的 “无”与佛教的 “空”理应引起世人的关注。在又一个礼崩乐坏的时代，上帝、存在、实体、神、天、道等等逐渐失去了对人类文明的现实影响力，而佛教的 “缘起性空”与众不同，抑或是一条出路。然而，缘起甚深，涅槃甚深！正如很少有人愿意与海德格尔一道去测度存在之深渊一样，又有多少人能够理解佛教的 “空”并且由此而获得解脱？